INSTYNKT, MIŁOŚĆ, MAŁŻEŃSTWO

1. REHABILITACJA CNOTY

Rehabilitacji cnoty podjął się kiedyś Max Scheler*. głośny współczesny fenomenolog. Jeżeli w tych rozważaniach podejmujemy się czegoś podobnego odnośnie do „czystości”, to nie w tym celu, ażeby wykazywać, że jednak jest ona cnotą — co do tego bowiem nikt nie żywi żadnych zastrzeżeń — ale w tym celu, aby wydobyć jej właściwą, „pozytywną” treść spod grubej warstwy tych wszystkich negatywnych skojarzeń, które przeciętnie z nią się wiążą. Chodzi o czystość etyczną w odniesieniu do dziedziny płciowej. Ażeby uchwycić sam główny nerw sprawy, zwróćmy uwa na ten dziwny i zgoła nie zasłużony los, jaki spotkał samo pojęcie, a wraz z nim wyraz „czystość”, którym posługujemy się analogicznie, mówiąc np. o czystej wodzie, czystych rękach i czystej młodości. Czyż „czysty” w tych różnych zestawieniach niczego nam więcej nie mówi jak tylko: „wolny od tego wszystkiego, co brudzi i zanieczyszcza”? Przecież pojęcie czystości wnosi z sobą chyba jakąś samodzielną i nową treść „pozytywną”. A jednak, biorąc pod । rwa gę nie tylko samo przedmiotowe znaczenie wyrazu, ale także to odczucie, jakie się z nim przeciętnie wiąże, musimy stwierdzić, że sporo w nim jest czegoś „negatywnego”, jakiegoś „nie”, zwłaszcza zaś gdy chodzi o zastosowanie tego wyrazu w etyce płci. To ciekawe i niepokojące odchylenie, które stwierdzamy pomiędzy rozumowo i na zimno podaną treścią ..czystości” a przeciętnym odczuwaniem tejże treści, musi mieć swoją przyczynę. Szukamy jej i dochodzimy do przeświadczenia, że leży ona w okoliczności następującej: oto „czystość” zwykle kojarzy się człowiekowi z „oczyszczeniem”. W obrębie tej rzeczywistości, którą człowiek spotyka w sobie i wokół siebie, czystość jest owocem oczyszczę- i nia. Oczyszczenie zaś samo polega na usuwaniu tego co brudzi i zanieczyszcza, a to usuwanie w różnych analogicznych dziedzinach, zwłaszcza zaś w dziedzinie osobowo-etycznej, wiąże się z trudem i wysiłkiem. Są więc podstawy po temu, ażeby uzasadnić ów wewnętrzny odruch negatywny, owo „nie”, które człowiek w swym odczuciu wiąże z czystością pomimo całej na wskroś „pozytywnej” treści, która w niej się zawiera.

Po prostu człowiek rzadko tylko może wglądnąć w czystość samą, a najczęściej zmuszony jest patrzeć na nią w perspektywie oczyszczenia.

Tak. tedy dociekania semantyczne sprowadzają nas na grunt rzeczywistości i z gruntu tego nie wolno nam zejść pod grozą zagubienia postawy realistycznej. Gdy chodzi w szczególności o zagadnienie czystości etycznej w dziedzinie płciowej, postawa nasza musi być taka: o czystości musimy myśleć i czystość musimy przeżywać w perspektywie oczyszczenia. Niejeden z takiego stanowiska może wyciągnąć wniosek następujący: w takim razie cała ta dziedzina stoi wyłącznie pod znakiem zakazu, napiętnowana jest zasadniczym „nie”, od którego człowiek nigdy i nigdzie nie może się uwolnić. A jednak człowieka nie można zostawić na dłuższą metę w położeniu Stałej tylko ucieczki od-zła, skoro jego wewnętrzna struktura wykazuje mimo wszystko pewną zasadniczą orientację w stronę wartości i pęd ku dobni — bo takie położenie zadręczy go wewnętrznie i zdewaluuje. Jeżeli zatem oczyszczenie, które, jak widzieliśmy, wiąże się nieodzownie z czystością w dziedzinie płciowej, nie ma postawić człowieka w samym tylko „nie”, to musi ono posiadać jakiś sens pozytywny. Jak go odkryć? Przyznajmy, że człowiek wierzący ma prawo pytać o to właśnie chrześcijaństwo. Ono bowiem postawiło zasadę czystości w etyce płciowej zarazem bezkompromisowo i — musimy to ocenić — z trafnym umiarem, a równocześnie ono utrzymuje, że nigdy nie pozostawia człowieka pod znakiem samego zakazu, z samym tylko „nie”.

W danym zaś wypadku chodzi nam nie tyle o przyswojenie sobie jakiejś chrześcijańskiej „teorii czystości”, ile o ukazanie tych rzeczywistych wartości, dzięki którym konkretny człowiek może przeobrazić w sobie owo „negatywne” odczucie zakazu w dziedzinie płciowej na „pozytywną” czystość — cnotę, która jest według M. Schelera „mocą dobra”.

2. REFLEKSJA NAD POPĘDEM

Powszechne niemal jest przeświadczenie, że czystość polega po prostu na odcięciu się od spraw płci, bo sprawy płci są same z siebie „nieczyste”. Mało jest ludzi, którzy twierdzenie takie wypowiadaliby głośno i po całkowitym zastanowieniu, w wielu natomiast tkwi ono jako podświadome nastawienie. Widzimy jasno, że stanowisko takie uniemożliwia czystość w zasadzie. Uniemożliwia ją właśnie dlatego, że kierując się w całej sprawie realizmem, musimy związać ściśle czystość z oczyszczeniem; oczyszczenie jed- i nakże o tyle ma sens, o ile danym mu jest dotrzeć osia-I tecznie do jakiegoś zdrowego złoża. Jeśli zaś nieczystość | tkwiłaby w samej istocie płci i tego, co płciowe, wówczas 1 wszelkie wysiłki zmierzające do czystości poprzez oczysz- I czenie są z góry skazane na bezowocność. I dlatego cały j proces kształtowania czystości jako cnoty musi dokładnie ’ ominąć i wykluczyć to podświadome nastawienie, któremu I patronują potępione już dawno przez Kościół poglądy ma- I nichejskie. Owszem, trzymając się ciągle stanowczo płaszczyzny realizmu, musi proces kształtowania czystości jako cnoty rozpocząć się stamtąd, skąd — mogłoby się wydawać — grożą jej największe niebezpieczeństwa. Ile razy składa się całą odpowiedzialność w tej dziedzinie na popęd? Tymczasem właśnie refleksja nad popędem ma stać się pierwszym i zasadniczym współczynnikiem w „pozytywnym” kształtowaniu czystości.

Popęd oznacza, że te możliwości ludzkie, o których mowa była powyżej, leżące w sferze biologicznej zarówno jak psychologicznej, aktualizujące się zaś przez kontakt z drugą płcią — nie znajdują się u człowieka w obojętnym stanie spoczynku, ale w stanie ciągłego napięcia. Wiemy wszyscy z doświadczenia, że popęd ów jest w człowieku mocny i żywy. Jednakże sam z siebie jest on tylko własnością natury ludzkiej, etycznych kwalifikacji nie posiada. Etyka nie dotyczy w człowieku samego faktu popędu, dotyczy na-natomiast jego kultury. Na terenie zatem owej kultury popędu wyrastają właściwe przeżycia i fakty etyczne. Właśnie dlatego jednak człowiek musi się liczyć z popędem jako z pewnego rodzaju surowcem swoich przeżyć etycznych. Ponieważ człowiek jest w ścisłym znaczeniu twórcą tych przeżyć, więc tak jak każdy twórca odpowiedzialny za swoje dzieło doskonale musi znać surowiec, tak i człowiek musi, że się tak wyrazimy, ogromnie świadomie „czuć” materiał swych czynów. Prowadzi do tego właśnie refleksja nad popędem.

Znajdujemy ją ujętą w sposób zwięzły a zarazem zasadniczy u św. Tomasza z Akwinu, w formie takiej, w jakiej przynależy do trwałego stanu posiadania mądrości ludzkiej zarazem i chrześcijańskiej. O wartości popędu musimy sądzić z celu, któremu służy. Popęd płciowy z natury swojej służy najbardziej podstawowemu dobru gatunku ludzkiego, którym jest samo istnienie tego gatunku. Wynika zaś stąd, że popęd ów z samej swojej natury zmierza do przekazywania żyda, od tego bowiem zależy to podstawowe dobro gatunku ludzkiego. Tutaj nasza refleksja nad popędem musi zatrzymać się i sięgnąć głębiej. Kiedy słyszymy: „dobro gatunku”, to może ono nam się wydać czymś abstrakcyjnym, dalekim i nie-własnym, kiedy natomiast słyszymy „przekazywanie życia”, to fakt żyda ludzkiego dla każdego jest czymś konkretnym, podstawowym i bliskim, bo własnym. Stajemy tedy oko w oko z potężnym prawem natury. Dla istot nierozumnych prawa te są tylko prawami bytowania; dla człowieka są one prócz tego wyznacznikami myśli, są tematem przeżywania świadomego. I oto ludzka świadomość przeżywania sięga w głąb: dać życie nowej ludzkiej istocie to nie znaczy tylko uformować embriona, który rozwinie się w człowieka, to znaczy również: uczestniczyć, i to uczestniczyć bezpośrednio, w powołaniu do bytu nowej istoty duchowej. Tymczasem popęd działa w ciele, a ciało nie jest źródłem ducha. Tak więc przekazywanie życia nowej ludzkiej istocie, stanowiące właściwy cel popędu, natrafia na pewną wielkość nieoczekiwaną: Bóg sam tylko może być bezpośrednim stwórcą każdej istoty duchowej, jest więc także bezpośrednim stwórcą każdej duchowej ludzkiej duszy, która zaczyna istnieć wówczas, gdy dwoje ludzi, mężczyzna i kobieta, idąc za głosem popędu (w ścisłym i zasadniczym, nie wypaczonym znaczeniu tego wyrazu), dają początek nowemu organizmowi ludzkiemu. Tak musimy wnioskować i tak sądzić o tym, skoro zakładamy substancjalny charakter duchowej ludzkiej duszy oraz jej substancjalne zjednoczenie z organicznym ciałem.

Wszystko to należy do refleksji nad popędem. Nie posiada ono jednak tutaj dla nas znaczenia przede wszystkim teoretycznego, ale ma stanowić podstawowy wkład w praktyczne kształtowanie czystości jako cnoty. Chodzi zatem o to, ażeby cała ta prawda przyjęła się w życiu i ażeby wstrząsnęła nami przez jakąś swoją elementarną wielkość. Zawiera ona przecież w sobie przedmiotowe dane po temu, ażeby nas przyjąć i wstrząsnąć nami. A właśnie ten wstrząs jest elementem oczyszczenia.

Refleksja nad popędem o tyle pracuje w nas nad ukształtowaniem pozytywnego przeżycia czystości, o ile potrafi nas przejąć wymową nowego życia ludzkiego. Wtedy bowiem takie głębokie zrozumienie i przeżycie celowości popędu musi nam dopomóc praktycznie i życiowo w określeniu właściwego stosunku do przyjemności. Według wykładu św. Tomasza przyjemność łączy się z zaspokojeniem popędu po to, ażeby ułatwić mu osiąganie celu. Jest to przyjemność przede wszystkim zmysłowa, płynąca z zaspokojenia cielesnego pożądania. W porządku natury ma ona służyć celom popędu. Pożądanie, którego właściwym przeznaczeniem jest służyć celom popędu, dąży samorzutnie do celów własnych, dąży więc do zaspokojenia siebie, bez względu na to, czy to służy właściwym celom popędu, czy nie. W ten sposób zarysowuje się przed nami w ogólnym rzucie teren wewnętrznych walk, które rozgrywają się z mniejszą lub większą siłą w każdym normalnym człowieku. Będąc terenem tych zmagań, człowiek jest równocześnie ich wodzem i dlatego nie potrzebuje pełniejszej znajomości ścierających się w tej walce przeciwników, znajomości ich taktyki, ale bodaj że przede wszystkim gruntownej świadomości sensu tych zmagań. I dlatego, jeśli już przyzna popędowi ogólnikowo prawo do posługiwania się przyjemnością dla osiągnięcia swoich właściwych celów, trzeba jeszcze, ażeby same te cele przeżywał dużo głębiej i dużo intensywniej, na tyle przynajmniej głęboko i na tyle intensywnie, by nie dopuścić do zachwiania koniecznej równowagi pomiędzy popędem a przyjemnością. Ze zadanie to jest trudne, że wymaga od człowieka rzeczywistego wysiłku, o tym każdy wie doskonale z doświadczenia. Istotne zaś źródło trudności leży w tym, że popęd w bezpośrednim przeżyciu nie ujawnia się przede wszystkim od strony swej obiektywnej celowości, ale od strony pożądania, które w obecnym położeniu człowieka skierowuje się samorzutnie do przyjemności. Wobec tego jednakże nie trudno nam będzie zrozumieć, że właśnie refleksja nad popędem może odegrać ważną rolę w kształtowaniu czystości. Jedynie bowiem ta refleksja może nam stawić przed oczyma tę obiektywną celowość popędu, która nam się bezpośrednio nie ujawnia w jego przeżyciu. Refleksja może nas wyprowadzić z tego konfliktu z czystością, wobec którego stawia nas tyle razy bezpośrednie przeżycie popędu jako pożądania. Czy jednakże nie za wiele się tu po niej spodziewamy? Czy samo uświadomienie sobie obiektywnej celowości popędu już rozwiązuje wewnętrzny napór pożądania? Czy wiedzieć znaczy tyle co uczynić? Tego nie przypuszczamy ani przez chwilę, niemniej ani przez chwilę nie przestajemy zakładać, że pomiędzy refleksją a wolą istnieje w duchowej sferze człowieka ścisły kontakt. Dzięki niemu treść refleksji nad popędem, ujawniająca nam z odpowiednią siłą właściwe jego cele, przenika w duchową sferę naszego ,ja chcę”. Wynikiem takiego przenikania jest coraz gruntowniejsze włączenie woli w obiektywny porządek celów popędu. Wola karmi się bowiem z samej swojej natury owocami refleksji, przetwarzając je w sobie na tę szczególną moc duchowego dążenia. W ten sposób jesteśmy świadkami kształtowania się cnoty, ta bowiem w ostatecznej swej analizie nie jest niczym innym jak tylko pewną przedmiotowo określoną formą samego „ja chcę”.

Tak więc refleksja nad popędem ani jeszcze sama nie stanowi cnoty czystości, ani jej też sama nie tworzy, niemniej — jak widzimy — do jej utworzenia się jest koniecznie potrzebna, ponieważ karmi wolę. Karmiąc zaś, wyprowadza z położenia ślepego oporu przeciw pożądaniu, dostarcza jej natomiast właściwego materiału po temu, aby wola sama mogła wydobyć z siebie dążenie w kierunku obiektywnie poznanego dobra. Podczas gdy pozostawienie woli sam na sam z pożądaniem stwarza sytuację groźnego napięcia wewnątrz, sytuację, w której nigdy nie wiadomo, czy wola przezwycięży, czy też wręcz przeciwnie — runie całym swym ciężarem gatunkowym w tę stronę, którą wskazuje jej pożądanie, to natomiast dojście do głosu refleksji przyczynia się zawsze wyraźnie do zmniejszenia i rozładowania tego napięcia. Cały ten proces znany nam jest z doświadczenia. Taka obiektywizacja całego przeżycia popędu czy pomocy refleksji sprowadza zawsze duże uspokojenie, co więcej, stwarza w człowieku na nowo wewnętrzną pewność postawy: czuje bowiem, że wydobywając się z napięcia ślepych sił, odzyskuje siebie. To odzyskanie siebie zaś polega właśnie na wyzwoleniu w woli, pod wpływem refleksji. odpowiedniej mocy dobra.

Ta szczegółowa zdolność rozwiązywania przez refleksję napięcia pomiędzy pożądaniem a wolą, napięcia, które po-wstaje na gruncie popędu — domaga się od człowieka również pewnej sprawności refleksji; nie chodzi tutaj o sprawność czysto teoretyczną, ale o praktyczną, zgraną bezpośrednio z postawą woli, bliską i sugestywną, wyposażoną w siłę przekonania. Dzięki takiej sprawności popęd, który w każdym człowieku jest dobrem natury, staje się w nim rzeczywistym surowcem cnoty — duchowej mocy w dobru — zamiast stawać się surowcem grzechu.

3. PRZEŻYCIE PRZYNALEŻNOŚCI OSOBOWEJ

Refleksja nad popędem stanowi niejako pierwszą warstwę w kształtowaniu „pozytywnego” przeżywania czystości w etyce płci. Bez tej warstwy budowanie całej postawy etycznej byłoby pozbawione realnego fundamentu. Równocześnie jednak refleksja nad popędem przekonała nas, że nie zdołamy wydobyć z niej tych wszystkich wartości ludzkich, które wiążą się z całym naszym zagadnieniem. Zdajemy sobie bowiem dobrze sprawę z tego, że współżycie wzajemne płci nie rozwiązuje się dla człowieka li tylko na płaszczyźnie popędu, ale przede wszystkim przez miłość. Czym jest owa miłość? Na czym polega jej istotna odrębność w stosunku do popędu? Stwierdźmy na razie tyle, że chociaż nie każdy potrafi od razu wskazać owe znamiona wyodrębniające miłość jako duchowy przejaw osoby, to jednak każdy bez wyjątku godzi się na to, że tylko i wyłącznie miłość dopiero czyni popęd przeżyciem typowo ludzkim, nie w tym sensie, ażeby je uwalniała od współczynnika zmysłowo-pożądawczego, ale w tym, że zakorzenia całe przeżycie w duchowej głębi człowieka. Właściwie też tam dopiero staje się ono przeżyciem, bez tego byłoby tylko prostym poruszeniem.

Teraz spróbujmy uchwycić i uwydatnić ów moment, który w miłości w ogóle, zwłaszcza zaś w miłości międzyludzkiej, mężczyzny i kobiety, jest szczególnie ważny dla naszego zagadnienia. Momentem takim wydaje się to szczególne przeżycie przynależności, przez które miłość wyróżnia się wśród całego bogactwa ludzkich przeżyć. Co oznato przeżycie przynależności? Po zastanowieniu musimy przyznać, że trudno je jeszcze dalej tłumaczyć, stanowi ono bowiem właśnie ostatni wyróżnik całego zespołu przeżyć poznawczo-emocjonalnych. Zastrzegliśmy się zresztą, że to przeżycie przynależności wysuwamy tutaj bynajmniej nie dla zdefiniowania miłości, ale tylko jako pewien jej moment, szczególnie ważny dla naszego zagadnienia, tj. dla rozważań o czystości.

Pewien snop światła na to charakterystyczne przeżycie przynależności może nam rzucić kapitalne sformułowanie św. Tomasza. Według św. Tomasza w akcie poznania podmiot poznający pociąga niejako przedmiot ku sobie i czyni swoim (tzn. przystosowuje do swojej natury), natomiast w akcie miłości proces przebiega wprost przeciwnie: oto podmiot jest niejako wyrwany z siebie i pociągnięty w stronę przedmiotu („trahitur”). Owo „trahitur” oznacza rys istotny wszelkiej miłości, zarówno więc miłości pożądania jak przyjaźni, zarówno zmysłowej jak duchowej. Otwiera nam zaś ono dostęp do takiej perspektywy ludzkich przeżyć, u kresu której odnaleźć możemy właśnie to nasze przeżycie przynależności. Jak długo bowiem poszczególne nawarstwiające się wewnętrzne akty poznania, upodobania zmysłowego czy duchowego, nawet towarzyszące im uczucia. pozostawiają jednak człowieka w zasadniczym odniesieniu podmiotu do przedmiotu, tak długo wszystkie one nie stanowią jeszcze miłości: nie stanowią jej, pomimo że pewne pierwiastki pociągu tkwią w tych poszczególnych aktach. Jednakże wszystkie one nie dotarły jeszcze do samego centrum osoby. Dopiero kiedy dotrą do owego centrum, kiedy owo Tomaszowe „trahitur” obejmie samą osobę. wówczas stwierdzamy to, co zostało nazwane powyżej przeżyciem przynależenia. To przeżycie bywa często dane z nagła i jakby w jednym błysku. W przeżyciu tym człowiek wychodzi z tego zasadniczego dystansu, jaki dzieli osobę od osoby, zaczyna przynależeć i domaga się przynależności wzajemnej i to właśnie przynależności osobą. Osoba zaś po jednej i po drugiej stronie oznacza zarazem „wszystko” człowieka i „to, co jest jego wyłączne i jedyne”. Widzimy w ten sposób, że miłość (ograniczamy się tu na razie tylko do miłości międzyludzkiej) stanowi akt o ogromnym duchowym napięciu. Owo „trahitur” dokonuje się zasadniczo w sferze samej osoby i nawiązuje też przede wszystkim do samej osoby po drugiej stronie. Jeżeli miłość jest wzajemna, to same osoby wychodzą niejako z tego zasadniczego dystansu, który je dzieli, po to, ażeby obustronnie przeżywać swoją wzajemną przynależność. Ponieważ jednak u istot takich jak ludzie, duchowo-cielesnych, wzajemny duchowy dostęp osób do siebie nie jest zupełny ani bezpośredni, stąd też miłość na ogół nie jest tylko uszczęśliwiającym przeżywaniem własnego przynależenia połączonego z pewnością przynależności drugiej umiłowanej osoby, ale połączona bywa zwykle z pewnym niepokojem i troską o wzajemność, a poza tym wciąż szuka środków tę przynależność wzajemną wyrażających.

Tutaj dochodzimy do tego miejsca w naszych rozważaniach, które pozwala nam nawiązać do zasadniczego tematu. Obserwatorowi, nie dość wnikliwemu, nie dość uwzględniającemu samą osobową strukturę przeżycia, może się wydać, że miłość nie jest niczym więcej tylko popędem podniesionym do jakiejś specyficznej ludzkiej potęgi. Ktoś inny jeszcze może zobaczyć na miejscu głęboko duchowego przeżycia przynależności osobowej li tylko sublimację pożądania. Tym wszystkim nie będziemy się tutaj zajmować, bo to by nas za daleko odwiodło od głównego zagadnienia. Jeżeli natomiast ktoś uważnie śledził cały tok poprzednich dociekań, to ich wynik mógł 'w nich wzbudzić takie właśnie zastrzeżenia: Dlaczego autor moment ..przynależności” w miłości uważa za szczególnie ważny dla zagadnienia czystości? Czyż nie on właśnie prowadzi w tylu wypadkach do tego, co określa się jako „grzech nieczystości”? Przecież wewnętrzne przeżycie przynależności wzajemnej prowadzi do faktycznego przynależenia. Według M. Schelera** całe obcowanie cielesne posiada z istoty swej znaczenie przede wszystkim symbolu — wyrazu dla wewnętrznego przeżycia przynależności W takim zaś razie narzuca się jako wniosek, że to co nazywamy czystością, stanowi tylko proste ograniczenie. Ma ono swój sens ze względu na możliwe następstwa takiego obcowania, ma z pewnością swoje uzasadnienie przez wzgląd na dobro społeczne, niemniej z punktu widzenia przeżycia stanowi tylko proste otamowanie, moment czysto negatywny. Stajemy zatem znów wobec widma owego „nie”, któremu spojrzeliśmy w twarz zaraz na początku naszych dociekań i od którego właśnie postanowiliśmy się uwolnić, ażeby z czystości przeżywanej negatywnie, jako prosty zakaz, uczynić pozytywnie przeżywaną cnotę. Jeśli udało nam się tego dokonać na płaszczyźnie refleksji nad popędem, to pytanie, czy uda nam się tego dokonać raz jeszcze tutaj, gdzie miłość zdaje się protestować, powołując się na całą ścisłą prawidłowość „przeżycia przynależności”. Mimo wszystko jednak spróbujemy uzasadnić czystość również i na tej zagrożonej płaszczyźnie. Innymi słowy: mamy uzasadnić czystość z punktu widzenia przeżycia przynależności, owszem, z wewnętrznej prawidłowości tego przeżycia (bez uciekania się zatem do jakichkolwiek racji zewnętrznych, na przykład społecznych, lekarskich itp.).

Zanim przejdziemy do wyjaśnienia i uzasadnienia tej wewnętrznej prawidłowości, powiedzmy, że takie właśnie a nie inne uzasadnienie jest konieczne ze względu na obraną przez nas drogę: założyliśmy, że normalny człowiek musi przeżywać czystość z całym realizmem w perspektywie oczyszczenia. Otóż to oczyszczenie nie mogłoby się dokonać, gdybyśmy zostawili go z tą świadomością, że czystość jest wrogiem miłości, nie zaś jej sprzymierzeńcem.

Naprzód musimy się zgodzić z tym, że wysunięte powyżej trudności i zastrzeżenia zawierają w sobie jądro prawdy. Istotnie bowiem z punktu widzenia przeżycia, wyrażając się zaś ściślej: z punktu widzenia pewnej prawdy przeżyć, tylko miłość jako wewnętrzne przeżycie przynależności wzajemnej osób tłumaczy i uzasadnia całe ich obcowanie cielesne. Twierdzenia tego jednakże nie da się odwrócić w tym sensie, jakoby obcowanie cielesne miało w każdym przypadku wyrażać wewnętrzne przeżycie przynależności wzajemnej. Właśnie samo życie nieustannie nas o tym przekonywa. Fakt ten zaś musi naprowadzić na myśl, że w życiu ludzkim, takim jakim ono jest, brak jakiejś ścisłej precyzji przy przechodzeniu od wewnętrznego przeżycia przynależności wzajemnej do szukania dla tego przeżycia wyrazu w zewnętrznej cielesnej przynależności. Na czym może polegać ów brak precyzji? Na to pytanie odpowiedzmy od razu: polega ono na tym, że fakt cielesnej przynależności wyprzedza niejednokrotnie o wiele, i to bardzo wiele, wewnętrzne tejże przynależności przeżycie, po prostu następuje wtedy, kiedy ono jest jeszcze zupełnie niedojrzałe, dopiero w zarodku, dopiero kiełkuje.

I oto trafiliśmy na wątek, o który nam chodziło, mianowicie na wątek prawidłowości przeżycia. Miłość jako przeżycie wzajemnej przynależności osób jest aktem o wielkim duchowym napięciu. Szukając jednakie dla tego duchowego napięcia środków wyrazu, spotyka się ona u człowieka z popędem, który — jakeśmy to stwierdzili uprzednio — nie ujawnia się w przeżyciu bezpośrednio od strony swej obiektywnej celowości, ale właśnie od strony pożądania, które znów samorzutnie szuka swego zaspokojenia w przyjemności zmysłowej. W tym samorzutnym szukaniu zaspokojenia w rozkoszy cielesnej leży wewnętrzna „prawidłowość” pożądania. Pożądanie zaspokojone daje przeżycia mocne choć krótkotrwałe; ale właśnie dlatego, że są one mocne a jednak krótkotrwałe, domagają się częstego powtarzania, zaspokojenie bowiem samego tylko pożądania jest zawsze tylko doraźne. Idąc od razu za pożądaniem, człowiek nie zauważa jednakże, że dokonuje się katastrofalne przeobrażenie w dziedzinie jego przeżyć. Oto bowiem pożądanie narzuca mu coraz bardziej stanowczo swą wewnętrzną krótkofalową „prawidłowość”, wycofując równocześnie i redukując to głębokie duchowe napięcie, które tworzy właściwa prawidłowość przeżywania miłości. W rezultacie dwoje ludzi nie przeżyło żadną miarą miłości, wiąże ich tylko pożądanie. Trudno nawet przypuścić, ażeby nie wyczuwali wówczas, że brakuje między nimi tych głębokich, wzajemnie uszczęśliwiających przeżyć, które nie posiadają wprawdzie takiej bezpośredniej oszałamiającej siły jak zaspokojenie pożądania, posiadają natomiast swą charakterystyczną głębię i długotrwałość. Dzięki nim ich miłość wzajemna nie zatrzymuje się na peryferiach osoby, ale może dojrzeć w samym jej duchowym wnętrzu. Czy to jest koniecznie potrzebne? Tak, to jest koniecznie potrzebne z racji prawidłowości przeżycia. Czystość wobec tego nie jest wrogiem miłości, ale okazuje się jej sprzymierzeńcem. Jest ona bowiem jakby delikatną choć mocną obsłonką, pod którą dojrzewa miłość jako przeżycie osobowe. To, co duchowe w człowieku, potrzebuje bardzo starannej pielęgnacji, jest ono samo w sobie głębokie, ale delikatne, długotrwałe i proste, a jednak tak szybko może ulec otamowaniu i spłyceniu ze strony tego, co cielesne.

Teraz możemy powrócić do myśli Maxa Schelera: przeżycie cielesne przynależności stanowi wyraz zewnętrzny dla wewnętrznego przeżycia przynależności przez miłość — bo teraz zdajemy już sobie sprawę z tego, że ten zewnętrzny cielesny wyraz przynależności domaga się przedtem jako warunku bezwzględnie koniecznego dojrzałości duchowego przynależenia. I to domaga się z racji samej natury miłości mężczyzny i kobiety, z racji tej ścisłej wewnętrznej, prawidłowości. Ileż aktów wzajemnego poznania musi się złożyć na tę duchową dojrzałość miłości, aby ona mogła polegać na wzajemnym głębokim zrozumieniu, ileż trzeba się napracować nad przeobrażeniem prostego pociągu w gruntowną przyjaźń, a cóż dopiero gdy chodzi o tę potrzebną jedność w dziedzinie woli, „unum velle unum nolle”. Wszystkie te zadania leżą bardzo blisko duchowego centrum osób. Już na początku tego rozdziału stwierdziliśmy, że miłość z istoty swojej właściwie oddaje człowieka człowiekowi. na tym polega jej prosty fakt. Ale to oddanie nie wnosi tylko jakiegoś prymitywnego prawa do eksploatacji, ale posiada swój głęboki sens etyczny: w miłości człowiek zostaje niejako „zadany” drugiemu człowiekowi, osoba osobie. Rozwiązanie zaś tego zadania łączy się ze specyficznym wysiłkiem i trudem. I tak jest w porządku: człowiek-osoba musi być dla człowieka najtrudniejszym, choć zarazem najwyższym i najwspanialszym z tych zadań, które Stwórca zadał mu wśród stworzeń. I dlatego też ten „trud z drugim człowiekiem” ma dużo więcej wspólnego z miłością aniżeli łatwe i krótkofalowe zaspokojenie z nim swoich pożądań.

Jeżeli zaś kończąc ten rozdział, powiemy, że ten specyficzny trud z drugim człowiekiem, z którym się walczy o prawdę i głębię przeżycia wzajemnej przynależności, zasługuje na nazwę ofiary, to wówczas to słowo nie spadnie tu na nas niespodziewanie i nie zabrzmi echem głuchego „nie”. Znajdując natomiast swe ścisłe pokrycie w treści dotychczasowych dociekań, tak samo przybierze charakter koniecznego i „pozytywnego” współczynnika miłości międzyludzkiej mężczyzny i kobiety, jak ludzkim pozytywnym współczynnikiem popędu jest refleksja.

4. UZASADNIENIE MAŁŻEŃSTWA

W wyniku dotychczasowych dociekań możemy stwierdzić, że czystość jest to cnota, czyli etyczna sprawność, która umożliwia człowiekowi przeżywanie popędu oraz miłości mężczyzny i kobiety zgodnie z ich wewnętrzną prawidłowością, zgodnie z samą dobrze rozumianą ich naturą. Właśnie dlatego musimy przyznać, że stanowi ona wielką silę wewnętrzną w człowieku, siłę, która kształtuje i urabia jego przeżycia w tak ważnej dziedzinie, a przez takie kształtowanie i urabianie nadaje mu wewnętrzny wyraz zarówno jako istocie indywidualnej, jak też jako istocie społecznej. Indywidualnie rzecz biorąc. wnosi ona w wewnętrzny ustrój człowieka głęboki ład, społecznie zaś rzutuje na tę podstawową wspólnotę żyda ludzkiego, jaką jest małżeństwo.

W jaki sposób zagadnienie małżeństwa wiąże się z rozważaną przez nas sprawą czystości? Ażeby dać odpowiedź na to pytanie, musimy naprzód stwierdzić, że małżeństwo stanowi instytucję ogólnoludzką i jako takie przynależy do porządku społeczno-prawnego, który jest czymś innym niż czysto wewnętrzny i osobisty porządek przeżyć. Dotychczas uwydatniliśmy ścisłe powiązanie czystości jako cnoty z tym właśnie wewnętrznym porządkiem przeżyć, teraz zaś chodzi o wykazanie jego nie mniej ścisłego związku z małżeństwem właśnie jako z instytucją społeczno-prawną. Do wykazania tego ścisłego związku i jego racji przynagla nas ta prosta zasada etyczna, że według etyki chrześcijańskiej (inne stanowiska etyczne tutaj pomijamy) przeżycie cielesne przynależności mężczyzny i niewiasty poza małżeństwem jest grzechem, i to właśnie grzechem „nieczystości”. Dlaczego? Jeżeli czystość wiąże się tylko z dziedziną ludzkich przeżyć, to czy dwoje ludzi, mężczyzna i kobieta, niezależnie od małżeństwa nie mogą stwierdzić, że ich przeżycie osobowej przynależności jest wystarczająco dojrzałe wewnętrznie, tak że cielesne obcowanie nie zagrozi już tej dojrzałości, ale owszem, tym bardziej ją pogłębi i utrwali? Gdybyśmy w etyce liczyli się z naturą ludzką o tyle tylko, o ile ona wyznacza pewną prawidłowość przeżyć indywidualnych, stanowisko powyższe byłoby wystarczająco uzasadnione. Musimy jednak w etyce liczyć się również z faktem społeczności ludzkiej — ze społecznym rysem każdej jednostkowej natury ludzkiej. Człowiek jest istotą społeczną, a ten społeczny rys w człowieku dochodzi do głosu w każdym odniesieniu jednego człowieka do drugiego, w całym porządku międzyludzkim. Otóż miłość mężczyzny i kobiety należy do tego porządku i to jako jeden z jego elementarnych przejawów. I dlatego licząc się z pełną naturą tej miłości, musimy w niej uwzględnić nie tylko całą wewnętrzną prawidłowość jej indywidualnego (chociaż obustronnego) przeżywania, ale również ów typowy moment społeczny, który w niej równocześnie tkwi.

W oparciu o to dopiero zrozumiemy całe znaczenie, jakie dla czystości etycznej w międzyludzkiej dziedzinie płci posiada małżeństwo. Wyrasta ono prawidłowo z miłości, z wewnętrznego przeżycia przynależności osobowej mężczyzny i kobiety, jako fakt społeczno-prawny właśnie dlatego, że w owym przeżyciu zawiera się prawdziwy moment społeczny. I otóż z racji tego momentu społecznego dojrzałe przeżycie osobowej przynależności dwojga ludzi domaga się małżeństwa jako swego społecznego wyrazu i stwierdzenia. Ze stanowiska zaś etyki chrześcijańskiej dopiero takie społeczne stwierdzenie osobowej przynależności, oparte na głęboko dojrzałym jej przeżyciu u obu stron, stwarza warunki po temu, ażeby ich obcowanie cielesne posiadało znamię etycznej czystości. Podkreślamy to wyraźnie: stwarza warunki; małżeństwo żadną miarą nie „uprawnia grzechu”, nie „przemienia nieczystego w czyste”, ale tylko stwarza obiektywne warunki po temu, ażeby obcowanie cielesne mężczyzny i niewiasty jako wyraz ich miłości posiadało całkowitą zgodność z wymogami indywidualnej i społecznej zarazem natury ludzkiej. I dlatego w etyce chrześcijańskiej małżeństwo wiąże się ściśle z czystością. Powiedzieliśmy na początku, że w „pozytywnym” przemyśleniu i przeżyciu tej cnoty stajemy na płaszczyźnie realistycznej i dlatego liczymy się zawsze z koniecznością oczyszczania. I otóż w ścisłej zgodności z tym założeniem musimy stwierdzić, że małżeństwo jako instytucja społeczno-prawna posiada w sobie prawdziwą moc oczyszczającą w dziedzinie współżycia mężczyzny i kobiety. Moc ta zaś polega na tym, że wydobywa zawartą w owym współżyciu wartość społeczną, utrwala ją i zabezpiecza. I właśnie ze względu na tę moc oczyszczającą współżycie to wiąże się ściśle z czystością.

Z ustanowienia Jezusa Chrystusa małżeńska wspólnota życia jest dla chrześcijan wspólnotą nierozerwalną. Ta okoliczność rozstrzyga w szczególnej mierze o znaczeniu i zasięgu czystości w etyce chrześcijańskiej. Z tego samego ustanowienia małżeństwo jest dla chrześcijan sakramentem. Ten zaś fakt rzuca na wszystkie omówione tutaj przez nas zagadnienia zupełnie nowe światło. Ażeby jednak zobaczyć je w świetle, jakie na nie spada z perspektywy sakramentu, będziemy musieli osobno omówić nadprzyrodzony sens czystości.

* – W tomie Um Umtlurz der Wertc (przyp. Autora).
** – Scheler M.: Uber u. Schamgefühl (przyp. Autora)

ks. Karol Wojtyła
Tygodnik Powszechny, 1952, nr 42