PROBLEM DOŚWIADCZENIA W ETYCE

R O Z P R A W Y
R O C ZN IK I FILO ZO FIC ZN E
T o m X V II, zeszy t 2 — 1969
KARD. KAROL WOJTYŁA
PROBLEM DOŚWIADCZENIA W ETYCE

1. ETYKA W SYTUACJI ROZSZCZEPIENIA

Nie ma wśród współczesnych ludzi nauki, zajmujących się dziedziną moralności, zgody na temat etyki. Trudno szukać wśród nich jednolitej odpowiedzi na pytanie: co to jest etyka? Wielu nawet całkowicie odrzuca możliwość jej istnienia, odpowiadając przecząco na najbardziej podstawowe pytanie: czy etyka oma rację bytu jako nauka, czy może jako nauka w ogóle istnieć? 1. Ten stan umysłów nie odpycha jednak bynajmniej ludzi nauki od dziedziny moralności i nie przekreśla potrzeby zajmowa­nia się nią w sposób naukowy. Sprawa ta wiąże się zresztą z problemem naukowości filozofii, z którą etyka — jak zresztą tyle innych gałęzi nauki — od początku była zrośnięta. Tłumaczy się to również krytycznym stosunkiem do ludzkiego poznania, który rozwinął się właśnie w obrębie filozofii — na przestrzeni kilku ostatnich stuleci. Te dwa procesy: rozpad pierwotnego całokształtu nauki o charakterze filozoficznym na wielość nauk szczegółowych, które rządzą się własnymi kryteriami naukowości, oraz krytyczny stosunek do samego ludzkiego poznania, wyznaczyły stopniowo również tę sytuację, w jakiej znalazła się etyka. W tym znaczeniu jest to sytuacja „krytyczna’’. Trudno bowiem inaczej ją scharakteryzować, jeżeli ludzie nauki zajmujący się dziedziną moralności stawiają sobie tak podstawowe pytanie: co to właściwie jest „etyka” i — więcej jeszcze — czy w ogóle ma ona rację bytu jako nauka? Czy może ona jeszcze istnieć jako nauka przy dzisiejszym stanie pogłę­bionego krytycyzm u w teorii nauki.

Krytyczny pogląd na temat źródeł i kryteriów wartościowej wiedzy wyzwolił wśród myślicieli dwie orientacje, które same w sobie nie są sprzeczne, choć poniekąd rozbieżne, a w warunkach wyłącznego ich stopniowa­nia stają się sporne i przeciwstawne. Są to jak gdyby dwie skrajne tendencje w teorii nauki, ku którym grawituje nowożytne i współczesne myśle­nie filozoficzne. Biegun pierwszy to empiryzm, ci zaś, którzy ku niemu grawitują, bywają nazywani nie tylko empirykami, ale — dla szczególnych powodów, o których jeszcze będzie mowa — również „empirystami”. Ze względu na tych ostatnich nie wystarczy powiedzieć, że podstaw wartościowej wiedzy szukamy w doświadczeniu, ale trzeba jeszcze bliżej określić, o jakie tu doświadczenie chodzi. Jak widać, samo poję­cie doświadczenie nie jest ściśle jednoznaczne i w związku z tym nie jest też jednolita ta orientacja w nauce, którą określamy nazwą emipryzmu. Jak się później jeszcze okaże, właśnie owa niejednolitość stwarza możliwości wypracowania pewnej spójnej i integralnej koncepcji doświadczenia, operatywnej również na terenie etyki, co przy radykalnym nasta­wieniu „empirystycznym” wydaje się niemożliwe.

Biegun drugi, wedle którego orientuje się współczesne myślenie filo­zoficzne, można określić 'jako racjonalizm, a bardziej radykalnie — jako aprioryzm. Ponieważ term in „racjonalizm” jest wieloznaczny, wypada tutaj zaznaczyć, że chodzi o taką orientację, która w dążeniu do pew­ności naukowej szuka punktu wyjścia w bezpośredniej rozstrzygalności sądów pierwszych. Z takim postawieniem sprawy nie kłóci się zasadniczo trzeźwy empiryzm, którego przeciwnikiem oraz. „śmiertelnym wrogiem” nie jest racjonalizm w ogóle, ale tylko i wyłącznie racjonalistyczny aprioryzm. Aprioryzm bowiem stoi na stanowisku, że owe sądy pierw­ sze bezpośrednie i wprost oczywiste mają swe źródło wyłącznie w rozu­mie, a nie w doświadczeniu. Empiryzm natomiast za podstawę, tj. źródło i kryterium obiektywności poznania, uznaje właśnie doświadczenie.

Tak więc zarysowuje się na szerokim tle współczesnego myślenia fi­lozoficznego radykalne przeciwieństwo pomiędzy empiryzmem i aprioryzmem. Jest to pęknięcie nie scalenia, w którym nie może się ostać spoistość i jedność filozofii. Owo pęknięcie pogłębia się jeszcze bardziej, gdy orientacja empiryczna przechodzi w „empirystyczną”, w obrębie której doświadczenie zawęża się do „czysto zmysłowego”. Wówczas pęk nięcie natury epistemologicznej zdaje się także wskazywać na jakąś zasadniczą „niezborność” człowieka w dziedzinie poznania, z czego chyba ostatecznie się wywodzi skłonność do sceptycyzmu czy agnostycyzmu. Jakiż bowiem może być sens mówienia o jedności ludzkiego poznania, jeżeli tak rozbite są źródła, z których je czerpiemy?

Na tym obszerniejszym tle, które uwydatnia sytuację pewnego rozszczepienia w filozofii, łatwiej także zrozumieć to rozszczepienie, jakie dokonało się w etyce. Sformułowane na początku pytania, które dotyczą zarówno jej istoty (co to właściwie jest etyka?), jak też możliwości upra­wiania w sposób obiektywnie zasadny, wyłaniają się z tej właśnie sy­tuacji, w jakiej współcześnie etyka się znalazła. Na tle rozbieżności pomiędzy empiryzmem oraz aprioryzmem, z których każdy wykazuje dale ko idące tendencje „do własnego bieguna”, sytuacja etyki stała się bodaj bardziej jeszcze skomplikowana niż sytuacja innych dyscyplin filozoficznych. Jej pierwotna jedność w obrębie samej filozofii, jak też jedność w zakresie własnej problematyki, doznała głębokiego pęknięcia. Ludziom, którzy zdają sobie z tego sprawę, trudno ustalić, czym naprawdę jest etyka, w której orientacji należy szukać jej właściwego miejsca. Czy miejsce to znajduje się raczej w obrębie tzw. nauki o mo­ralności, która stara się odpowiedzieć wymogom nauki empiryczno-indukcyjnej, czy też raczej w dziedzinie nauki ściśle dedukcyjnej, mającej za przedmiot rozstrzyganie o wartości poznawczej norm moralnych, a na­stępnie ich porządkowanie poprzez uściślanie logicznych zależności pomiędzy nimi. Ta druga odpowiada tendencjom racjonalizmu, a nawet aprioryzmu.

Obcujemy tutaj ze spuścizną już nie tylko filozofii krytycznej, ale także pozytywizmu, który z tej filozofii wyłonił się stopniowo w ubieg­łym stuleciu. Pozytywizm zwrócił uwagę na zjawiska moralności (czy też na zjawiska moralne) i zalecił ich badanie metodą opisową. Opis ten przybrał dwojaką postać, mianowicie psychologii moralności oraz socjo­logii moralności. Uznano bowiem moralność — z łatwo zresztą zrozumia­łych powodów — za przejaw życia psychicznego jednostki oraz za prze­ jaw życia społecznego.

W tym założeniu jedyne pytanie, jakie postawiła sobie pozytywistycz­na nauka o moralności, brzmi: co uchodzi za dobre lub złe moralnie u danej jednostki, w danym społeczeństwie lub w danym okresie dziejów tego społeczeństwa? Nigdy nie wychodzi ona — ani też nie może wyjść — poza ten typ pytań. Nie może też i programowo wstrzymuje się od stawiania pytania właściwego dla etyki: co jest dobre, a co złe i dlacze­go? Nauka o moralności — czy to jako psychologia, czy też jako socjolo­gia — jest nauką o normach, ale nie jest i nie może być nauką norma­tywną. Na tym polega jej zasadnicza inność w stosunku do etyki. Stajemy tutaj wobec głównej konsekwencji krytyki ludzkiego poznania w nauce. Pozytywiści są przekonani, że nauka nie może udzielić odpowiedzi na pytanie: co jest moralnie dobre, a co złe i dlaczego? Wobec tego normą zajmują się wyłącznie jako faktem — bądź psychologicznym, bądź socjologicznym — nie interesuje się natomiast sprawą ostatecznego uzasadniania norm. Stanowisko takie rzutuje na właściwy sens całej tzw. logiki norm. Wyraża się w niej tendencja do unaukowienia nauki moralności, rozumianej jako zbiór norm wzajemnie sobie podporządkowanych, na drodze dedukcji. Jednakże dedukcja ta sama z siebie nie rozwiązuje podstawowego pytania etyki: pytania o normatywności samych norm, o ich etyczną zasadność. Logika norm może najzupełniej pozostawać w granicach samej nauki o moralności. Wówczas stanowi ona dyscyplinę w stosunku do tamtej pomocniczą, porządkując normy de facto istniejące w danej moralności.

W taki to sposób owa sytuacja rozszczepienia, w jakiej znalazła się etyka w wyniku narastających tendencji empiryzmu oraz aprioryzmu, zawiera w sobie coś więcej jeszcze, a mianowicie odsunięcie od podstawowych i ambitnych zadań, jakie etyka stawiała sobie od początku i które jej stawiano, owszem, które nadal bywają jej stawiane w przekonaniu, że ona może i powinna je wypełniać. Owszem, odpowiedź na pytanie o dobro i zło moralne, w porządku nie tylko opisowym, ale właśnie normatywnym, jest jedną z głównych potrzeb człowieka. Zgodnie z jego rozumną naturą nauka winna dopomagać w zaspokajaniu tych potrzeb. Tymczasem etyka w obecnej swej sytuacji, w sytuacji rozszczepienia, jakby odsuwała od siebie taką możliwość. Ani bowiem na pozycji nauki o moralności, ani też na pozycji samej apriorystycznej „logiki norm” nie widać możliwości odpowiedzi na podstawowe pytanie: co jest moralnie dobre, a co złe i dlaczego? Etyka jakby sama wycofywała się na margines swoich odwiecznych — wielkich — zadań.

2. ETYKA W POSZUKIWANIU SWEGO DOŚWIADCZALNEGO PUNKTU WYJŚCIA

Psychologia oraz socjologia moralności jako wyrosłe z założeń pozytywizmu odmiany nauki o moralności spełniają jednak dla dalszego rozwoju etyki bardzo ważną rolę, uwydatniają bowiem olbrzymią doniosłość faktu, jakim jest moralność. Również i dedukcyjna nauka moralności zmierzająca do ścisłego porządkowania norm, zaczynając od ustale­nia ich logicznej wartości, posiada duże znaczenie dla rozwoju etyki. Postaramy się wrócić do tego jeszcze we właściwym miejscu. Na razie rozpatrzymy problem doświadczalnego punktu wyjścia, nawiązując do obu wspomnianych gałęzi nauki o moralności.

Zarówno psychologia, jak i socjologia moralności nawiązują do ogółu faktów, które składają się na całokształt zjawiska moralności. Samo po­jęcie zjawiska moralności musi stanowić poważny problem. Chodzi o to, w jakim sensie moralność jest zjawiskiem, czy można tutaj mówić o podpadaniu pod zmysły, co dla pojęcia zjawiska wydaje się istotne. Jednakże nie na ten problem zwracamy w tej chwili główną uwagę. Idzie o to, że każda z wymienionych nauk tylko „per accidens” wydaje się zajmować moralnością — tylko mianowicie poprzez tę specyfikę faktów, jaka jej odpowiada.

I tak psychologia moralności zasadniczo „quoad substantiam ” jest psychologią, zajmuje się więc faktami doświadczalnymi według ich specyfiki psychologicznej, w jej punkcie wyjścia leży doświadczenie życia psychicznego człowieka. Moralnością może się zajmować psychologia tylko jako pewną postacią życia psychicznego. Nie sposób zaprzeczyć, że to w jakiejś mierze jest słuszne, jednakże zawiera w sobie również pewne niebezpieczeństwo przejścia ,,in aliud genus”. Moralność bowiem posiada swą własną specyfikę, która wyrasta w człowieku na podłożu życia duchowego osoby ludzkiej. Jest ona jakimś „momentem” niesprowadzalnym bez reszty do samej empirycznie dostępnej psychiki i jej dynamizmu. Studium psychologii moralności na pewno jest potrzebne, dotyczy ono jednak raczej zespołu faktów podbudowujących sam fakt moralny, nie zaś samego faktu moralnego. Ten ostatni posiada swoją własną specyfikę, której nie sposób bez reszty zredukować do przed­miotu psychologii.

To samo odnosi się do socjologii moralności. I ona również zasadniczo ,,quoad substantiam ” jest socjologią, zajmuje się zespołem faktów sobie właściwych. Fakty te składają się na całokształt życia społecznego i posiadają swoją własną specyfikę. Moralność jest związana z tymi fak­tami oraz z ich specyfiką socjologiczną, ale nie pozwala się do niej spro­wadzić bez reszty. Każda próba takiego sprowadzenia musi równać się przeniesieniu „in aliud genus”, a więc i jakiemuś zagubieniu własnej specyfiki moralności. Fakt społeczny (socjologiczny) nie jest per se faktem moralnym (etycznym), tak jak nie jest nim fakt psychiczny. Moral­ność tkwi w każdej z tych odmian faktów doświadczalnych przez swoją własną specyfikę, którą trzeba odkryć i wyodrębnić — oczywiście, zachowując całą realną łączność z rzeczywistością społeczną, podobnie jak z podłożem psychicznym. Niemniej specyfikę samej moralności należy wyodrębnić. To tylko może stanowić doświadczalny punkt wyjścia dla nauki o moralności.

Zachodzi, jak widać, poważna obawa, że wymienione postaci tej nauki, jakkolwiek bardzo trafnie wskazywały na potrzebę doświadczalnego punktu wyjścia, to jednak w tym właśnie punkcie odeszły — a przynaj­mniej mogły odejść — od moralności, od jej własnej specyfiki, która w doświadczeniu stanowi z pewnością „proprium genus”. To właśnie „proprium genus” będziemy określali w dalszym toku tych rozwa­żań jako doświadczenie moralności, wskazując na to, przez co wszelkie fakty zawarte w najogólniej rozumianym doświadczeniu człowieka po­ siadają właściwość etyczną, są faktami moralnymi (a nie tylko psychicznymi czy społecznymi).

Istnieje zatem, jak widać, potrzeba homogenizacji etyki i problem jej wysuwa się na tle jej historycznego rozpadu, na tle rozłożenia jej spójnego całokształtu na dwa poniekąd niespójne całokształty, z których jeden (nauka o moralności) jest wyłącznie indukcyjny, drugi (logika norm) wyłącznie dedukcyjny. Problem homogenizacji etyki wiąże się na pierwszym miejscu z doświadczeniem. Wydaje się bowiem, że na tym terenie zeszła na tory heterogenne, stając się psychologią lub socjologią, zatracając istotny dla siebie kontakt z samą moralnością, z moralnością jako taką. Stąd postulat homogennego (autentycznego) doświadczenia moralności jest chyba jednym z pierwszych, jaki należy wysunąć. Stawiając taki postulat, nie przekreślamy bynajmniej takich nauk o moralności, jak psychologia czy socjologia. Owszem, uważamy, że i etyka jest nauką o moralności, jest nią nawet par excellence. Więcej, posiada także — jak postaramy się pokazać — charakter empiryczny, wychodzi bowiem od faktów, które składają się na całokształt zupełnie swoistej rzeczywistości. Rzeczywistość tę nazywamy moralnością, nie abstrahując od tych­ że faktów, ale wręcz przeciwnie, ujmując w każdym , z nich oraz we wszystkich zarazem to, co jest istotne dla moralności — inaczej wyraża­jąc: to, co jest istotowo moralne (etyczne). Postulat homogenizacji sprowadza się do tego, aby ujmować właśnie to, co istotne dla moralności, a nie co innego. Stajemy na stanowisku, że ujęcia tego dokonuje się na pierwszym miejscu już w doświadczeniu, a nie dopiero w abstrakcji czy w refleksji. Punktem wyjścia etyki jest zatem doświadczenie moralności. Chodzi tylko o to, aby zaraz w tym punkcie wyjścia trafić na ten właśnie, a nie inny wątek doświadczenia.

Problem heterogenizacji etyki już w doświadczalnym punkcie wyjścia zachodzi niekoniecznie w sensie odejścia od właściwego użytku, od tego, co stanowi samą specyfikę moralności. Bardziej może jeszcze za­ chodzi on w sensie niedotarcia do tej specyfiki**.

Jest jakaś perspektywa widzenia człowieka i jego działania, która przesądza o zatarciu granic pomiędzy moralnością a całą resztą psycho-socjologicznych treści, które się z nią łączą. Perspektyw a ta wyznacza jakiś system założeń — niekiedy milcząco przyjętych — które determi­nują takie właśnie widzenie człowieka, które poniekąd jest niewidzeniem.

Stawiając sprawę doświadczenia moralności w punkcie wyjścia etyki decydujemy się tym samym również na przyjęcie pewnego systemu za­ łożeń. Podjęcie takiej decyzji wypływa z potrzeby wyjścia z impasu skrajnego empiryzmu oraz aprioryzmu i jest równoznaczne z opowiedze­niem się za doświadczalnym punktem wyjścia etyki. Rzecz jasna, do­ świadczenie to jest sui generis i nie można go utożsamiać z jego empirystyczną koncepcją.

Etyka jest tedy dla nas nauką „o moralności”, chociaż — by uniknąć nieporozumienia i dwuznaczności — lepiej stwierdzić, że jest ona filozoficzną nauką o moralności.

Przy tak zarysowanej koncepcji etyki pierwszorzędną rolę „wiedzo-twórczą” odgrywać będzie po prostu wyjaśnienie danych doświadczenia. Właściwą więc metodą etyki będzie metoda redukcyjna, a nie dedukcyjna. Warto to podkreślić dla tym dobitniejszego przeciwstawienia niniejszej koncepcji etyki ujęciom skrajnie apriorystycznym, gdzie zasadniczą rolę odgrywa metoda dedukcyjna. Wyjaśnianie jest pewnego rodzaju umysłową „eksploatacją doświadczenia”. Jego celem jest ustalenie adekwatnych i w tym sensie ostatecznych racji samego zachodzenia i zrozumiałości danego nam w doświadczeniu faktu. I otóż to pytanie o adekwatne i ostateczne racje — można go tymczasowo sformułować ja­ ko pytanie: co jest dobre, a co złe moralnie i dlaczego? — wykreśla najogólniej naczelne zadanie poznawcze, z jakim wchodzimy w dziedzinę moralności. Nie należy jednak sądzić, że z pytaniem tym przychodzimy do dziedziny moralności zupełnie „z zewnątrz”. Przeciwnie, pytanie to wyrasta — jak to jeszcze zostanie później pokazane — z samego doświad­czenia, owszem, kryje się w samym charakterze tego, czego (w moralności) doświadczamy. Już sama ta okoliczność okazuje, że etyka nie może się żadną miarą zamknąć w opisie treści doświadczenia moralnego, skoro sama opisywana treść wyłania z siebie pytania wyprowadzające poza nią samą i jej opis.

3. WŁAŚCIWY SENS DOŚWIADCZENIA MORALNOŚCI

Stwierdziliśmy, że u samych podstaw koncepcji etyki należy posta wić doświadczenie. Pozostaje to także w zgodzie z tendencjami współczesnej epistemologii, która zresztą nie odbiega pod tym względem od założeń całego realistycznego myślenia w przeszłości. Doświadczenie jako punkt wyjścia nauki zawsze było i jest pierwszym poniekąd sprawdzia­nem realizmu w całym sposobie jej uprawiania — jest więc także sprawdzianem realizm u metod, które w nauce danej stosujemy***.

Gdy chodzi o naukę, której właściwym przedmiotem jest moralność, musimy naprzód ustalić, w jakim sensie można mówić o doświadczeniu w jej punkcie wyjścia. Przytoczone uprzednio rozbieżności oraz pozytywistyczne koncepcje nauki o moralności wskazują w dostatecznej mierze na to, że problem doświadczenia u podstaw etyki wiąże się najściślej z potrzebą określenia właściwego sensu tego doświadczenia. Widzieliśmy bowiem, że przy pewnym sposobie traktowania takich pojęć, jak „zjawisko moralności” czy też „fakt moralny”, nie można uprawiać etyki, ale tylko opisową naukę o moralności. Pojęcie „zjawisko moralności” może pod pewnym względem wskazywać na to doświadczenie, o które nam chodzi, o czym już zresztą wspomniano uprzednio. Przy tym właśnie owo pojęcie (bardziej może jeszcze niż pojęcie „fakt moralny”) może po­ służyć do zobrazowania problemu samego doświadczenia, do ujęcia jego właściwego sensu.

Sam wyraz „zjawisko” wskazuje na coś, co człowiekowi „się jawi”, czyli co dociera do jego władz poznawczych w sposób oglądowy. Ów ogląd przedmiotu skłonni bylibyśmy uznać za sam rdzeń doświadczenia⁴ . Doświadczenie w różny sposób łączono ze zjawiskiem, ze. światem zjawisk. Nie zawsze brano tutaj pod uwagę ogląd przedmiotu, ale bardzo często redukowano ten ogląd do czysto zmysłowego w rażenia⁵. Wiadomo, że Kant w szczególny sposób wyostrzył zagadnienie, które przed nim było  już stawiane. Redukcja doświadczenia do czysto zmysłowych treści oglądu, co było główną tezą emiprystów o nastawieniu sensualistycznym, przyczyniła się u Kanta do tak radykalnego przeciwstawienia myślenia umysłowego i jego apriorycznych praw zmysłowemu doświadczeniu i jego przyrodniczej prawidłowości.

Otóż — nie wchodząc w szczegóły tego historycznego procesu, który zresztą dobrze jest znany — należy stwierdzić, że przy założeniach empiryzmu sensualistycznego samo pojęcie doświadczenia moralności nie ma i nie może mieć żadnego sensu⁶. Kiedy mowa o „zjawisku moralności” albo też o „faktach m oralnych” jako o faktach doświadczalnych, należy stanowczo stwierdzić, że żadną miarą nie znajdujemy odpowiednika tych wyrażeń — a więc i pojęć — w sferze „czystych wrażeń zmysłowych”.
Równocześnie trudno zaprzeczyć, iż moralność w jakiś sposób „jawi się” nam, że dzięki temu są nam dane w doświadczeniu różne fakty moralne. Ani te fakty, ani też sama moralność jako fakt, który stanowi o ich specyfice, nie są przez nikogo skonstruowane a priori w umyśle i nie są „umysłowo” wbudowane w jakiś zespół danych „czysto zmysłowych” ⁷. Wobec tego należałoby się zgodzić, że doświadczenie nie ogranicza się do oglądu czysto zmysłowych treści, lecz obejmuje pewną strukturę oraz treściową zawartość tegoż oglądu. Na stanowisku takim musimy stanąć, jeśli wyrażenie „zjawisko moralności” ma posiadać jakikolwiek sens — również i wyrażenie „fakt moralny”. A właśnie doświadczenie każe nam żywić przekonanie, że wyrażenia te posiadają sens. Istotnie bowiem mo­ralność w swoisty sposób nam „się jawi”; mamy oglądowy dostęp do faktów moralnych, doświadczamy ich.

Wypada może w tym miejscu nieco szerzej podejść do samego problemu doświadczenia, biorąc pod uwagę nie tylko doświadczenie moralności, ale poniekąd wszystko, co się mieści w tym słowie, przyjmując oczywiście znaczenie jego poznawcze, a nie żadne inne (o czym już wspomniano). Wydaje się, że podstawowy sens doświadczenia musi być dobrze zakorzeniony nie tylko w psychologii, ale w całej antropologii. Ujmując ten sens, musimy uwydatnić dwa jego elementy poniekąd składowe, a równocześnie ściśle zespolone w jedną całość organiczną. Są to tylko dwa aspekty tej właśnie całości. Sięgając do psychologii, możemy każdy z tych elementów-aspektów określić jako pewne poczucie. Po­ czucie to coś innego niż sama świadomość, coś bardziej jeszcze konkretnego, jakieś „sensitivum ”, choć nie „sensuale”. Otóż pierwszy element-aspekt doświadczenia można określić jako poczucie rzeczywistości, kładąc akcent na „rzeczywistość”, czyli na fakt, że coś istnieje istnieniem realnym i obiektywnie niezależnym w stosunku do poznającego podmiotu, do jego aktu poznawczego, a zarazem istnieje jako przedmiot tegoż aktu. I dlatego właśnie do całokształtu doświadczenia należy zarazem element-aspekt drugi. Można go określić jako poczucie poznawania. Jest to poczucie swoistego odniesienia do tego, co istnieje w sposób realny i obiektywny. Więcej jeszcze: jest to poczucie swostego ze­ tknięcia czy zespolenia się z tym, co istnieje i w taki sposób istnieje.

Poczucie poznawania różni się w obrębie dynamicznego całokształtu, który określamy jako „doświadczenie”, od poczucia rzeczywistości, a równocześnie jak najściślej temu poczuciu odpowiada. Jest to mianowicie poczucie rzeczywistości w poznaniu i poprzez poznanie — jak z drugiej strony można mówić o poczuciu poznawania poprzez rzeczywistość, poprzez to, co realnie i obiektywnie istnieje istnieniem niezależnym od aktu poznawczego, a równocześnie w kontakcie z nim. I otóż właśnie w takim kontakcie i w takim odniesieniu poczucie poznawania ujawnia się ostatecznie jako dążenie do tego, co realnie i obiektywnie istnieje — dążenie do przedmiotu — jako do prawdy. W tym miejscu sensualistyczny sens doświadczenia zostaje radykalnie przezwyciężony. Idąc za układem owych poczuć, jakie składają się na dynamiczny całokształt doświadczenia, nie możemy trwać przy koncepcji doświadczenia „czysto zmysłowego”. Wynika to zarazem ze słusznych założeń antropologicznych: nie może być czysto zmysłowego doświadczenia z tej racji, że człowiek nie jest istotą „czysto zmysłową” . W poczuciu poznawania zawiera się jako moment istotny i konstytutywny swoista ko­nieczność dążenia do prawdy.

W ten sposób określamy poniekąd naturę samego poznania (nie tylko doświadczenia, całe jednak poznanie ludzkie jest w jakiś sposób doświadczalne). Zarazem też gruntowniej jeszcze tłumaczymy sobie po­czucie rzeczywistości, tym jaśniej bowiem widać, iż poczucie to dotyczy rzeczywistości transcendentnej względem samego poznania. Gdyby rzeczywistość utożsamiała się z poznawaniem, gdyby „esse” równało się „percipi” (jak utrzymują idealiści), wówczas owa konieczność dążenia do prawdy poznawania byłaby całkowicie niezrozumiała. Można powie­dzieć, że pozostawałaby „bez przydziału”. Wszak prawda samego faktu poznawania zawiera się bez reszty w każdym akcie poznawczym (per­cipi). Żadna więc konieczność dążenia do prawdy nie ma racji bytu w tym akcie, skoro „esse” = „percipi”. Konieczność ta tłumaczy się tylko i wyłącznie podstawową transcendencją „esse” w stosunku do „percipi”.   Poznanie musi wychodzić poza siebie, gdyż spełnia się ono nie poprzez prawdę samego swojego aktu (percipi), ale poprzez prawdę transcendentnego przedmiotu — tego, co istnieje (esse) istnieniem realnym i obiektywnym niezależnie od aktu poznawania.

Rzecz jasna, iż przedmiotem takim może być również i sam pod­ miot, może być własne „ja”, bo przecież i podmiot również znajduje się poza konkretnym hinc et nunc aktem poznawczym. I on również jest w stosunku do tego aktu transcendentny.

Wydaje się, że w ten sposób ujmujemy podstawowy, a zarazem też właściwy i pełny sens doświadczenia, co w punkcie wyjścia naszych rozważań jest sprawą niezmiernie ważną. W ten sposób bowiem — torując sobie drogę do zajęcia się tą rzeczywistością, o jaką zawsze chodziło i nadal chodzi w etyce — wykazujemy, że podstawę uprawiania tej dziedziny w sposób naukowy może stanowić doświadczenie. Uprzednio bowiem już stwierdziliśmy, że musi ono stanowić tę podstawę, jeżeli etyka ma być uprawiana jako nauka. Zarazem też wyka­zujemy — zwracając uwagę na poczucie rzeczywistości jako element- -aspekt każdego doświadczenia — że poznanie żadną miarą nie tworzy „rzeczywistości” (tzn. nie tworzy samo swojej treści), ale tworzy się w zakresie różnorodnych treści, jakie są mu właściwe, dzięki różnorodnym „esse”, czyli dzięki rzeczywistości bardzo bogatej i złożonej.

Jedną z tych rzeczywistości, z tych „esse”, jest właśnie moralność. Fakt doświadczenia ujawnia, że jest to jakaś rzeczywistość, jakieś „esse”. O nie ostatecznie chodzi, gdy mowa o „zjawisku moralności”. Można powiedzieć, iż doświadczenie to jakby pierwszy, a zarazem nieustający apel rzeczywistości skierowany do władz poznawczych człowieka. Po­ przez ten apel rzeczywistość zarazem „określa się” jako transcendentna w stosunku do wszelkiego aktu poznania. W taki sposób „określa” się moralność przez sam fakt, że dana jest w doświadczeniu.

Kiedy mowa o doświadczeniu moralności, trzeba raz jeszcze pod­ kreślić, że ów apel rzeczywistości nie kończy się na samym doznaniu w zmysłach (czyli na jakimś „odbiciu”). Sięga on od razu i równocześ­nie w potencjalność ludzkiego umysłu i z jego pomocą wyzwala swoisty ogląd tej rzeczywistości, jaką jest moralność. Tak więc już w doświadczeniu zaznacza się umysłowy dynamizm i struktura ludzkiego poznania. Każde doświadczenie jest zarazem jakimś pierwotnym zrozumie­niem, i w ten sposób może być punktem wyjścia do dalszych zrozumień, może być jakąś do nich prowokacją. Istotne bowiem dla poznania umy­słowego jest dążenie do prawdy, a dążenie to realizuje się na drodze coraz dojrzalszych zrozumień. Droga ta prowadzi również przez doświadczenie, a w każdym razie od niego zależy. To twierdzenie postaramy się zastosować w niniejszym studium do zrozumienia moralności. Jest to bardzo ważne dla zapewnienia charakteru realistycznego etyki. Gdyby ktoś przekreślił doświadczenie moralności, przekreśliłby tym samym realizm etyki.

4. DOŚWIADCZENIE MORALNOŚCI A DOŚWIADCZENIE MORALNE

Mówiąc o doświadczeniu moralności, stwierdzamy przede wszyst­kim, że moralność jest czymś, co człowiek praktykuje i przeżywa. Praktykowanie moralności jest faktem, a zarazem składa się z wielu faktów, które posiadają charakter zasadniczo wewnętrzny, a równocześnie do pewnego stopnia zewnętrzny. Ze względu na swój charakter wewnętrzny, wewnątrzosobowy, a zarazem osobisty, fakty te leżą w polu doświadczenia, które także nazywamy doświadczeniem wewnętrznym albo introspekcją. Nie są jednak całkowicie ograniczone do tego pola. Posiadają one swoistą intersubiektywność, która w znacznej mierze po­ chodzi stąd, że każdy człowiek normalny, praktykuje moralność, przeżywając dobro i zło moralne, jest przez to samo już dysponowany do dostrzegania takich samych faktów, a nawet i przeżyć u innych ludzi.
I chociaż przeżycie dobra i zła moralnego w swej pełnej podmiotowej zawartości może być przekazane na zewnątrz tylko częściowo, to prze­cież trafia ono na łatwe zrozumienie u innych, którzy też są zdolni do takich przeżyć i także je w sobie noszą. Człowiek posiada nie tylko zdolność do przeżywania dobra i zła moralnego, ale także do uczestni­czenia w podobnych przeżyciach innych ludzi.

Tak rozumiana intersubiektywność faktów moralnych jest czymś innym niż ich charakter społeczny. Nie jest rzeczą łatwą w pełni ustalić, w którym miejscu przebiega granica pomiędzy charakterem osobistym a społecznym ludzkiej moralności. Tutaj także nie próbujemy tego uczynić, ograniczając się tylko do stwierdzenia, że moralność posiada taki dwoisty charakter. Charakter społeczny moralności wynika po prostu z faktu, że ludzie — z których każdy, o ile tylko cieszy się jako tako normalnym używaniem rozumu, praktykuje moralność, przeżywa dobro i zło moralne — żyją zarazem w społecznościach i społeczeństwach. O tyle też można powiedzieć, że intersubiektywność faktów moralnych, chociaż nie utożsamia się ze społecznym charakterem mo­ralności, tym niemniej pozostaje z nim w ścisłym związku. Skoro bowiem człowiek uczestniczy w praktykowaniu moralności innych ludzi, to przez ten fakt swoją własną moralność, swoje osobiste przeżywanie dobra i zła moralnego jakoś od nich uzależnia. Nie wchodząc w docieka­nia zbyt szczegółowe, można w każdym razie stwierdzić, że moralność społeczna jest wynikiem czy raczej wypadkową różnorodnych wpływów i oddziaływań indywidualnych moralności.

Mówiąc o moralności społecznej, abstrahujemy na razie od aspektu aksjologiczno-normatywnego, od całej problematyki dobra wspólnego. Chodzi tylko o to, aby wykazać zasięg doświadczenia, z jakim w tej dziedzinie się spotykamy. Można stwierdzić, że jest to nie samo tylko doświadczenie wewnętrzne, ale również zewnętrzne. To drugie zachodzi jednak poniekąd poprzez doświadczenie wewnętrzne. Specyfiki moral­ności nie sposób uchwycić gdzie indziej, jak tylko we wnętrzu ludzkiej osoby. Tym niemniej nie tylko to wnętrze stanowi pole naszego doświad­czenia. Profil osobowy moralności wyłania się w nim poniekąd równocześnie z profilem społecznym.

Samo w sobie praktykowanie moralności zarówno w profilu osobowym, jak i społecznym należałoby określić raczej jako doświadczenie moralne. Doświadczenie moralności jest czymś innym, jest jakby doś­wiadczeniem drugiego stopnia. Bezpośrednio każdy człowiek jako osoba, a zarazem jako członek społeczeństwa posiada pewne doświadczenie moralne. Jeżeli mówimy, iż doświadczenie to polega na osobistym praktykowaniu moralności, na osobistym przeżywaniu dobra czy zła moral­nego, to zarazem też stwierdzamy, że każdy normalny człowiek jest tutaj autentycznym sprawcą i twórcą. Nie sposób oderwać rzeczywistości moralnej od tej sprawczości i twórczości. Doświadczenie moralne na tym przede wszystkim polega. W znaczeniu pochodnym możemy też powiedzieć, że człowiek — praktykując moralność, przeżywając dobro i zło moralne — nabywa w tej dziedzinie swoistego doświadczenia⁸. Do­ świadczenie oznacza w tym wypadku również pewną sprawność czy stan życia moralnego, który kształtuje się poprzez wiele działań. Nie o to jednak chodzi przede wszystkim. Doświadczenie moralne w znaczeniu, które tutaj próbujemy ustalić, może być związane nawet z jednym jakimś czynem, z jednorazowym przeżyciem dobra lub zła moralnego. Będąc jego sprawcą, człowiek jest też zarazem jego świadkiem — zarówno w sobie, jak i poniekąd w drugich oraz w całym społeczeństwie. Jest świadkiem w równej mierze naocznym i bezpośrednim. Doświadczenie moralne zawiera w sobie podwójny udział człowieka: i to, że jest sprawcą, i to, że jest świadkiem.

W ten sposób doświadczenie moralne utożsamia się poniekąd z tym, co chcemy wyrazić używając określenia „fakt moralny”. Fakt taki sam w sobie polega na jakimś zaangażowaniu sprawczości osoby (lub osób), z czym łączy się zaistnienie oraz przeżycie dobra lub zła moralnego. Kiedy natomiast mówimy o doświadczeniu moralnym, zwracamy ponad to uwagę na moment pewnego świadectwa: na to, że człowiek jest świadkiem dobra czy zła moralnego, które rodzi się wraz ze sprawczością osoby w czynie. Jest to albo czyn jego własny, albo też czyn spełniony przez innego człowieka. W tym drugim wypadku świadectwo zakłada jakieś uczestnictwo w czynie oraz w przeżyciu dobra czy zła moralnego. W wypadku pierwszym natomiast każdy jest świadkiem naocznym i bezpośrednim.

Doświadczenie moralności, jak powiedziano, jest czymś innym niż doświadczenie moralne: jest jakby doświadczeniem drugiego stopnia⁹. Przede wszystkim więc należy stwierdzić, że nie ma i nie może być doświadczenia moralności bez doświadczenia moralnego. Moralności doświadczamy w faktach moralnych i o tyle nawet rozróżnienie tych dwóch doświadczeń nie jest potrzebne. Doświadczenie moralności byłoby po prostu inną nazwą — i to chyba mniej precyzyjną — dla określenia doświadczenia moralnego. Jeżeli tym niemniej wypada się opowiedzieć za utrzymaniem tego rozróżnienia, to z tej racji, żeby podkreślić oglądowy charakter samej moralności. To przecież ona stanowi o właściwej specyfice poszczególnych faktów moralnych. Nie jest ona jakąś abstrakcją umysłową wydobytą z tychże faktów, ale jest tym, czego w każdym z nich właściwie doświadczamy. Fakty moralne są to takie fakty, w których doświadczamy właśnie moralności. Stąd sens terminu „do­ świadczenie moralności” jest w stosunku do doświadczenia moralnego jakby pogłębiający, a zarazem uściślający. Ma to poważne konsekwencje dla całej koncepcji etyki, która nie tylko jako nauka o faktach moralnych, ale jako nauka o moralności posiada swój własny homogenny korzeń w doświadczeniu.

Prócz tego termin „doświadczenie moralności” zdaje się posiadać inne jeszcze znaczenie. Przez moralność bowiem określamy nie tylko to, co stanowi o moralnym charakterze danego faktu, ale również i ogół faktów moralnych, ich swoisty całokształt czy też wypadkową zarówno gdy chodzi o poszczególnego człowieka, jak też o pewne grupy społecz­ne. Tak więc mówimy np. o wyższej lub niższej moralności jakichś jednostek czy grup. I otóż wydaje się, że także i w tym rozszerzonym znaczeniu moralność wchodzi w krąg naszego doświadczenia. Oczy­ wiście, że znaczenie to jest pochodne w stosunku do poprzedniego, które zakłada ścisły kontakt z samym doświadczeniem moralnym. Jest to także znaczenie różne od poprzedniego. O ile bowiem tam to znaczenie doświadczenia moralności, jak też i doświadczenia moralnego, zakłada albo bezpośrednią sprawczość czynu i osobiste przeżycie dobra czy zła moralnego, albo jakieś uczestnictwo w tej sprawczości i przeżyciu — to doświadczenie moralności w znaczeniu społecznym może zachodzić jakby z pewnego dystansu. W pierwszym wypadku trzeba być w jakiejś mierze sprawcą i zarazem świadkiem faktu moralnego, w drugim wy­ starczy być tylko świadkiem. A jednak i to drugie znaczenie moralności nie jest tylko abstrakcją, ale jest owocem doświadczenia i dlatego nie wypada go pomijać w doświadczalnym punkcie wyjścia etyki. Człowiek doświadcza moralności, styka się z nią doświadczalnie, również jako z wypadkową wielu faktów, która w pewien sposób dominuje w życiu jednostek czy społeczeństw, a czasem nad nimi wręcz ciąży. Oczywiście, że taki rozszerzony — jakby z dystansu — ogląd moralności zakłada ów ogląd właściwy i bezpośredni, do którego podstawę dają fakty moralne same w sobie¹⁰.

5. DOŚWIADCZENIE MORALNOŚCI A DOŚWIADCZENIE CZŁOWIEKA

Wypada jeszcze — bodaj pokrótce — naświetlić zagadnienie, które w poprzednim zawiera się „implicite”. Jest to mianowicie problem sto­sunku doświadczenia moralności do doświadczenia człowieka. Zawierał się ów problem w rozważaniu poprzednim, gdyż doświadczenie moralności zostało tam ściśle związane z doświadczeniem moralnym, którego podmiotem (i przedmiotem zarazem) zawsze jest człowiek. Tak więc doświadczenie moralności zawsze tkwi w doświadczeniu człowieka, a poniekąd nawet jest tym doświadczeniem. Implikacja doświadczeń jest wzajemna i dwustronna. Człowiek przeżywa, a więc i doświadcza siebie poprzez moralność, która stanowi szczególną podstawę zrozumienia czło­wieczeństwa. Z drugiej zaś strony doświadczenia moralności — a w ślad za tym i jej zrozumienia — nie podobna oderwać od człowieka i od człowieczeństwa. Zachodzi tutaj związek istotowy. Istota moralności oraz człowieczeństwo są związane z sobą nierozłącznie. Można by to twierdzenie poddać również sprawdzeniu empirycznemu¹¹.

Istotowy związek moralności z człowiekiem (zarówno w aspekcie osoby, jak i społeczności) wydaje się jednak oczywisty niezależnie od jakichkolwiek poszukiwań indukcyjnych. Można co najwyżej przyjąć, że stwierdzenie moralności na tej drodze — zwłaszcza dzięki badaniom etnologów — wzmacnia ubocznie, nie zasadniczo nasze przekonanie o istotowym związku między moralnością a człowieczeństwem. Przekonanie to jednakże jest tak zasadnicze, iż brak moralności u jakiegoś człowieka uznajemy za dowód jego nienormalności. Normalny człowiek „wykazuje” w całokształcie swej ludzkiej egzystencji fakty i przeżycia moralne. Jeżeli tych faktów i przeżyć brak, to znaczy, że brak mu rów­nież tych właściwości, które stanowią o człowieczeństwie. Przekonanie o ścisłym i koniecznym związku moralności z człowieczeństwem nie posiada jednak charakteru apriorycznego. Przekonanie to opiera się z pewnością o doświadczenie człowieka. Nie kształtuje się ono w nas a priori, lecz a posteriori, w czym należy przyjąć udział pewnej indukcji. Jednakże indukcja nie posiada w tym wypadku tego znaczenia, jakie przypisuje jej J. S. Mili oraz pozytywiści, ale to, które przypisał jej Arystoteles. Nie jest ona metodą uogólniania pewnej tezy, ale tylko metodą ujmowania wprost prawdy ogólnej w faktach szczegółowych.

W danym wypadku — gdy chodzi o związek moralności z człowiekiem — nie dowodzimy i nie czujemy potrzeby udowodnienia, iż zwią­zek ten zachodzi. Ograniczamy się do jego stwierdzenia na podstawie doświadczenia człowieka. Doświadczenie człowieka wykazuje nam i una­ocznia ścisły związek moralności z człowieczeństwem¹². Wymowa do­ świadczenia jest tak jednoznaczna, że nie przeszkadzają temu przekonaniu wypadki pozornie przeciwne. Owszem, wypadki te jeszcze bardziej przekonują nas o związku pomiędzy moralnością a człowiekiem. W każdym bowiem wypadku, w którym stwierdzamy u człowieka jakiś brak faktów i przeżyć moralnych, stwierdzamy też albo brak pewnych uzdolnień, które stanowią o człowieczeństwie, albo też — co już jest rzeczą wtórną — brak działań, które z tych uzdolnień wynikają. Nie zachodzi to natomiast — lub przynajmniej nie zachodzi w sposób cał­kiem oczywisty — w wypadku tzw. morał insanity lub też w wypadku, w którym mówimy o zaniku zmysłu moralnego. W tych wypadkach chodzi raczej o człowieczeństwo normalne, w którym stwierdzamy też właściwe człowiekowi uzdolnienia, a równocześnie pewną obniżkę wraż­liwości moralnej. Jeżeli tak, to wypadkom takim nadajemy też kwalifikację moralną, nie pozostawiamy ich poza oceną, jak to ma miejsce w wypadkach autentycznej nienormalności.

Problem związku doświadczenia moralności z doświadczeniem czło­wieka tkwi z pewnością w punkcie wyjścia etyki. Powiedziano już, iż doświadczenie człowieka stanowi konieczną implikację doświadczenia moralności, że nie pozwala się od niego oderwać w strukturze faktów moralnych. Dlatego też zawsze istniał ścisły związek pomiędzy etyką a antropologią. Zagadnienie to należy z pewnością do dalszej już dziedziny, mianowicie do interpretacji doświadczenia moralności — ale już na tym pierwszym etapie, gdzie stawiamy sam problem doświadczenia w punkcie wyjścia etyki, należy o nim wspomnieć. Trzeba także usta­lić — o ile to możliwe — pewne granice doświadczenia. Doświadczenie moralności nie pokrywa się bowiem bez reszty z doświadczeniem czło­wieka. Ażeby zajmować się moralnością w sposób naukowy, trzeba więc wejść również w doświadczenie człowieka, ale nie można poddać się mu bez reszty, to bowiem prowadziłoby raczej do zagubienia doświadczalnego punktu wyjścia w etyce, do jakiejś zamiany tej ostatniej na antropologię. Trzeba więc w doświadczeniu człowieka iść bardzo wnikliwie za moralnością, za jej własną specyfiką, a człowieka ujmować ze względu na nią. W punkcie wyjścia etyki chodzi o doświadczenie czło­wieka ze względu na moralność, a nie ze względu na człowieka.

Takie nastawienie wyłączające w niczym nie pomniejsza ani nie zniekształca istoty doświadczenia. Stwierdziliśmy wszakże, iż w do­ świadczeniu ludzkim tkwi zawsze moment zrozumienia. Poprzez ten moment możliwe jest pewne nastawienie doświadczeń, pewne ich pod­ porządkowanie.

6. PROBLEM TZW. ZMYSŁU MORALNEGO

Ostatnie zagadnienie, jakie wypada poruszyć w ramach niniejszych rozważań, to problem tzw. zmysłu moralnego. Koncepcja zmysłu moralnego pojawiła się na tle tendencji sensualistycznych w antropologii oraz w teorii poznania. Za klasycznego reprezentanta tej koncepcji można uważać D. Hume’a. Zdaniem jego moralność człowieka można sprowadzić do swoistego zmysłu, który pozwala nam odróżnić cnotę od grzechu według specyficznej przyjemności, jaka towarzyszy pierwszej, oraz przykrości, jaką znajdujemy w drugiej. Pogląd ten utorował za­ pewne drogę utylitaryzmowi, w którym funkcję zmysłu moralnego pod­ niesiono do rangi zasady stwierdzając, że w moralności chodzi o maksy­malizację przyjemności oraz o minimalizację przykrości: o wytworzenie maksimum przyjemności w oparciu o funkcję zmysłu moralnego, jak też o sprowadzenie do minimum przykrości w oparciu o tę samą funkcję. Reakcją na te poglądy była antropologia i etyka Kanta, z której zmysł moralny został radykalnie wykreślony, a moralność musiała szukać korzenia dla siebie w kategorycznym imperatywie, który jest formą aprioryczną rozumu praktycznego. Kant równocześnie zwalczał utylitaryzm i aposterioryzm w etyce. Nie znaczy to jednak, aby rozumienie moralności, jakim się kierował, było całkowicie oderwane od doświadczenia. Owszem, Kant miał — w oparciu o to doświadczenie — własną koncepcję, w ramach której nauczał aprioryzmu w moralności. Ow aprioryzm w moralności nie oznacza jednak de facto oderwania od doświadczalnego punktu wyjścia w etyce jako nauce. Nie jest to więc aprioryzm w koncepcji etyki, tylko w koncepcji moralności, którą przed­ stawia etyka Kanta.

Pozostawiając na boku rozważania ściśle historyczne, wypada nam jednak bodaj pokrótce zająć się zagadnieniem zmysłu moralnego w kon­tekście niniejszych rozważań o problemie doświadczenia w etyce. Trudno zaprzeczyć, że pojęcie zmysłu moralnego wkroczyło do etyki wraz z sensualizmem, ale z drugiej strony nie można jednak nie zauważyć w tym słusznej dążności do oparcia tej nauki na doświadczeniu oraz do pełniejszego uwydatnienia doświadczalnego jej charakteru w punkcie wyjścia. Dokonało się to w okresie narastającego empiryzmu, który na skutek utożsamienia doświadczenia z funkcją samych zmysłów przybrał w tym okresie postać „empirystyczną”. Taką też postać posiada w znacz­nej mierze koncepcja zmysłu moralnego u Hume’a, a bardziej jeszcze u XVII- i XVIII-wiecznych utylitarystów (Bentham i in.). Koncepcja doświadczenia „czysto zmysłowego” wydaje się jednak nie do przyjęcia na podstawie takiej analizy, jaką staraliśmy się przeprowadzić uprzednio¹³. W szczególnej mierze koncepcja doświadczenia „czysto zmysłowego” jest nie do przyjęcia, gdy chodzi o dziedzinę moralności. Sama bowiem specyfika faktów moralnych, to, co stanowi o istocie „zjawiska moralności”, żadną miarą nie podpada pod zmysły. Same zmysły niczego tutaj nie ujmują. Nawet owa przyjemność oraz przykrość, które — według poglądu Hume’a — towarzyszą czynom moralnie dobrym oraz moralnie złym, w swej właściwej specyfice — tj. jako przedmiot odczucia mo­ralnego — nie podpadają pod zmysły i nie mogą być właściwie przez zmysły ujęte. Pod tym względem nasze rozeznanie w dziedzinie psy­chologii moralności zostało bardzo pogłębione przez niektórych fenomenologów XX w., a zwłaszcza chyba przez M. Schelera. Nie sposób za­ przeczyć, że czynom ludzkim towarzyszą — właśnie ze względu na ich wartość moralną, ze względu na dobro czy zło w nich zawarte — bardzo głębokie przeżycia emocjonalne, w pierwszym wypadku radość i duchowe zadowolenie, w drugim — przygnębienie, a nawet rozpacz. Jednakże redukcja tych przeżyć oraz tych odczuć do kategorii zmysłowej przyjemności lub przykrości jest grubą symplifikacją. Zawiera się w tym elementarne zubożenie obrazu człowieka, a także moralności w człowieku.

Tak więc jakaś „czysto zmysłowa” koncepcja zmysłu moralnego mu­ siała zostać odrzucona w etyce nie tylko na skutek radykalnej krytyki Kanta, ale może bardziej jeszcze pogłębionych studiów w dziedzinie antropologii oraz psychologii, zwłaszcza na skutek lepszego poznania złożoności i wielowarstwowej struktury emocjonalnego życia człowieka. Mimo tej krytyki samo pojęcie „zmysłu moralnego” utrzymało się nadal w terminologii etycznej. Utrzymanie tego pojęcia należy uznać za celowe i pożyteczne. Jeżeli bowiem z jednej strony nie sposób przyjąć, aby moralność mogła stanowić przedmiot doświadczenia „czysto zmysłowego”, to z drugiej, skoro jest ona przedmiotem doświadczenia, mu­szą w tym jakiś udział brać zmysły, tak zresztą, jak w całym ludzkim poznaniu. Wydaje się dużym osiągnięciem nauki współczesnej to, że zwrócono uwagę na udział pierwiastka emocjonalnego w doświadczeniu moralności. Rzeczywistość ta, jaką jest moralność, ujawnia się nam przy pomocy odczuć. Na drodze odczucia stajemy się w szczególny sposób świadomi zarówno samej wartości moralnej naszych czynów, świadomi dobra i zła, jak też ścisłego zespolenia tego dobra i zła z osobą, z naszą własną ludzką istotą, z człowieczeństwem.

Pojęcie „zmysłu moralnego” może więc nadal pozostawać w słowniku etyki, jakkolwiek zawartym w nim intencjom znaczeniowym lepiej od­powiadałby polski termin „poczucie moralne”. Jeżeli ustalimy podstawowy i właściwy sens doświadczenia moralności, pojęcie to i wyrażenie służą do uwydatnienia owego bezpośredniego kontaktu z tą rzeczywi­stością, jaką jest moralność. Kontakt taki określamy jako doświadczalny. Wyrażenie „zmysł moralny” wskazuje na rys konkretności, która w tym kontakcie się uwydatnia. Zmysł moralny pozwala nam docierać do poszczególnych faktów moralnych, do samej specyfiki moralności w każdym z tychże faktów. Wiadomo, że specyfika ta nie jest już do­stępna dla zmysłów. Ujmowanie jej musi być w każdym wypadku funkcją zrozumienia, pewnej intuicji umysłowej. Dokonuje się ono jed­nak nie w sposób ogólny, abstrakcyjny, ale w sposób szczegółowy i konkretny. Dokonuje się w ramach każdego faktu moralnego. W takim ujęciu funkcja zmysłu moralnego zbliża się do owej „ratio particularis”, o której mówił Tomasz z Akwinu.

Odczucie jako funkcja emocjonalna w szczególny sposób przybliża nas do moralności, do dobra i zła moralnego. Stanowi bowiem ważny i zwykle bardzo bogaty składnik przeżycia tego dobra i zła, dzięki czemu wartości moralne w szczególny sposób się konkretyzują. Trudno jednakże przyjąć, by sama specyfika moralności mogła być tylko od­ czuta, nie będąc równocześnie zrozumiana. Odczucie, przeżycie emocjonalne, wydaje się, że posiada dla ujęcia samej specyfiki moralności znaczenie jakby naprowadzające. Można powiedzieć, iż wartości moralne zostają jakby „wykazane” w sferze emocjonalnej. Można by też powie­dzieć, że zastają one „wskazane” poprzez szczególne poruszenia z nią związane. Natomiast samo ujęcie tych wartości, a więc i samo dojście do moralności w właściwej jej specyfice, pozostaje udziałem jakiegoś oglądu umysłowego.

To wszystko — ze względu na konkretność i bezpośredniość całego procesu — można chyba także określić jako funkcję swoistego „zmysłu moralnego”. Określenie to równocześnie uwydatnia, że w człowieku za­ chodzi organiczna złożoność, nie zaś radykalna dychotomia.

LE PROBLEME DE L’EXPERIENCE DANS L’ETHIQUE

En tant qu’une partie inséparable de la pbilosophie, l’éthique participe nécessairement aussi bien à ses conjonctures qu’à ses crises. La crise de la pensée
philosophique moderne et contemporaine se manifeste par une séparation particulièrement profonde entre les tendances empiristes et les tendances
aprioristes. Dans le domaine de l’éthique, cette séparation s’exprime, d’un côté,
par la prapositiom de fonider une science empdrique de la m orale — la seule
autorisee — d’autre côté, par la proposition de ccmstruire des systèmes de normes
ou d’appreciations morales résolubles â priori. La premiére de ces tendances perd
le caractere norm atif, inseparable de la m orale et de l’ethique, l ’autre rom pt par
contrę tout lien de la ”logique des norm es” avec les reels drames m oraux des
hom m es concrets. En consequence, toutes les deux tendances — pour des raisons
differentes — egarent les authentiques problem es ethiques et l’ethique elle-m em e.
Ces raisoras-la, 1’auteur les voit dains le choix d’un mauvads point de depart de
l’śthique par toutes les deux tendances. II essaie d ’hom ogeneiser les problem es
ethiques, design ant une experience de la m orale, convenablem ent conęue, com me
le juste point de depart de l ’ethique, librę aussi bien des erreurs d’un em pirism e
extrem e que de celles d’un apriorisime.

Les thèses proposées par l’auteur peuvent parfois paraitre peu fondées. Ceci s’explique par le fait que 1’article présenté sert de chapitre d’introduction à une étude plus vaste sous le titre: „Conception et méthodologie de l’éthique”. Dans les parties suivantes de cette étude, les thèses avancées trouveront des cadres plus larges et une justification plus approfoodie.

---

¹ – Jest to niemal panujący pogląd wśród współczesnych empirystów logikalnych.

² – Wystarczy przypomnieć sobie to miejsce w książce M. Ossowskiej W stęp do nauki o moralności, w której autorka po wielu wnikliwych i precyzyjnych analizach stwierdza, że nie sposób właściwie ustalić, co wyróżnia zjawisko moralne od reszty, zjawisk związanych z życiem i działaniem człowieka.

³  – Jeśli mowa o słusznych tendencjach współczesnej epistemologii oraz metodologii, to nie chodzi o jakieś odkrycie doświadczenia w punkcie wyjścia poszczególnych nauk, ale może tylko o pełniejsze jego uwydatnienie, a także o pełniejszą refleksję nad nim samym, dzięki czemu właśnie doświadczenie jako takie zostaje uwydatnione. Można wszak opierać się na nim i korzystać z tych danych, które w nim się zawierają, nie uświadamiając sobie tego niejako i można to czynić także z pełną świadomością, tak że świadom e wyodrębnienie doświadczenia jako pierwszego kroku, który czynimy na drodze poznania — a jest to krok podstawowy — stanowi już poniekąd o przejściu od myślenia przednaukowego do naukowego. Jest to zarazem niejako „unaukowienie” samego doświadczenia, tzn. przydzielenie mu określonej funkcji w kształtowaniu nauki. W ślad za tym mogą pójść różne zabiegi w kierunku pełniejszego wykorzystania doświad­czalnego punktu wyjścia, w kierunku jego doprecyzowania i odpowiedniej roz­ budowy. Wiadomo, że w niektórych naukach doświadczenia rozbudowują się w eksperyment.

⁴ – Trzymamy się oczywiście ściśle poznawczego znaczenia wyrazu „doświad­czenie”, wiadomo bowiem, iż może on posiadać również znaczenie inne, poza- poznawcze. O takim znaczeniu myślimy mówiąc np., że ktoś został w przykry, bolesny sposób doświadczony przez los itp. Inaczej, gdy mówimy, że ktoś tego czy owego doświadczył — wówczas w jakiejś mierze wraca znaczenie poznawcze. Wdaje się, że to znaczenie wyrazu „doświadczenie” jest raczej związane z jego użyciem czynnym (activum), natomiast nie jest związane z użyciem biernym (passivum).

⁵ – W chodzimy tu nie tylko na grunt epistemologii, ale także psychologii, a poniekąd i antropologii.

⁶ – Dobro czy zło moralne nie posiada żadnego statusu ontycznego, wskutek czego nie może być przedmiotem poznania, a więc i doświadczenia. Terminy „dobry” czy „zły” sugerujące istnienie dobra i zła nie pełnią funkcji oznaczania, lecz są tylko narzędziami wyrażania emocji rozmówcy. Pogląd ten, zwany emotywizmem , głosili m. in.: J. A. Ayer, Ch. Stevenson i H. Reichenbach. T. Geiger zaproponował dla tego poglądu nazwę nihilizm aksjologiczny.

⁷ – Jak wiadomo, pogląd taki podtrzymywał I. Kant.

⁸ – W związku z tym można by wyróżnić sens aktualny i habitualny terminu „doświadczenia m oralne”.

⁹ – Można by tu użyć odpowiednio również określeń: doświadczenie moralne w znaczeniu funkcjonalnym (doświadczenie moralne) i doświadczenie moralne w znaczeniu przedmiotowym (doświadczenie moralności).

¹⁰ – Na marginesie tych rozważań na temat doświadczenia moralnego oraz doświadczenia moralności wypada stwierdzić, iż żadnego chyba sensu w etyce nie ma i nie może mieć eksperyment. Wiadomo, że ta forma doświadczenia kie­rowanego odgrywa dużą rolę zwłaszcza w naukach przyrodniczych, a jeszcze bardziej technicznych. Eksperyment polega na stworzeniu warunków, wśród których powinien zaistnieć pewien fakt. Jednakże w dziedzinie m oralności takie stworzenie warunków byłoby chyba wręcz przeciwne samej istocie faktu moralnego. Do istoty jego bowiem należy o ile możności samodzielna sprawczość, która wyklucza sztuczne uwarunkowanie. Wydaje się, że jedyną drogą doświadczenia jest podążać za różnorodnymi samorodnymi przejawami sprawczości oraz przeżycia dobra i zła moralnego, które najwięcej nam powiedzą o strukturze faktów moralnych oraz o samej specyfice moralności.

¹¹ – Można by poznawać coraz to nowych ludzi i coraz to nowe ludy — jak to czynią etnologowie — pod kątem istnienia lub nieistnienia u każdego z nich moralności. Wydaje się jednak, że taki zabieg poznawczy nie jest konieczny. Jeżeli etnologowie interesowali się moralnością różnych ludów, zwłaszcza pier­wotnych, to nie tyle pod kątem istnienia u nich moralności, ile pod kątem spe­cyfiki tejże moralności, badając systemy norm moralnych, jakie u nich obowiązują, wyrażających się m. in. również w obyczajach i zwyczajach tych ludów.

¹² – Należy to rozumieć w ten sposób, że zaprzeczenie ścisłego związku między doświadczeniem moralności a doświadczeniem człowieka prowadziłoby po prostu do zaprzeczenia specyfiki treści moralności, a stąd też i samego jej zachodzenia, czyli jej faktu, jako właściwego przedmiotu doświadczenia moralności.

¹³ – Por. punkt 3.