PROBLEM ODERWANIA PRZEŻYCIA OD AKTU W ETYCE NA TLE POGLĄDÓW KANTA I SCHELERA (Studium)
Ks. KAROL WOJTYŁA
Roczniki Filozoficzne, t. V, z. 3.
l. Stan zagadnienia
W pracy niniejszej chodzi o wynotowanie pewnych zasadniczych punktów z zagadnienia, które dla zrozumienia różnicy pomiędzy dawnym a nowym sposobem ujmowania problematyki etycznej ma duże znaczenie1 Wiadomo, że etyka jest nauką o czynach ludzkich ze względu na ich wartość moralną, na dobro lub zło, które w nich się zawiera. Każdy bowiem czyn ludzki kryje w sobie specyficzne przeżycie, które zasługuje na nazwę przeżycia etycznego. Świadomość, że spełniam dany czyn, że jestem jego sprawcą? niesie z sobą poczucie odpowiedzialności za wartość moralną tego czynu. Przeżywam tedy siebie samego, moją własną osobę, jako przyczynę sprawczą dobra lub też zła moralnego w określonym czynie, a przez to przeżywam dobro lub zło moralne mojej własnej osoby. Wartość etyczna wzmacnia poczucie związku, jaki zachodzi pomiędzy czynem a osobą. Całe to przeżycie posiada charakter na wskroś doświadczalny, a na tym doświadczeniu opiera się etyka jako nauka. Fakt, że jest ona nauką normatywną, nie może bynajmniej przesłaniać faktu, że zapuszcza ona korzenie głęboko w doświadczeniu. Jest przeto etyka, nauka normatywna, równocześnie nauką doświadczalną przez to, że opiera się na autentycznym przeżyciu etycznym.
W jaki sposób łączy się w jej strukturze doświadczalność z normatywnością, to zagadnienie osobne, a wiadomo, że podstawowe. W niniejszej jednakże pracy nie chodzi o analizę owego zagadnienia. Temat dotyczy samego tylko przeżycia etycznego, które jest empirycznym punktem wyjścia dla całej etyki. Przeżycie to było doskonale znane Arystotelesowi oraz św. Tomaszowi z Akwinu, jak nas o tym przekonuje lektura ich dzieł2. I otóż dla naukowego ujęcia całokształtu przeżycia etycznego stworzyli oni koncepcję aktu ludzkiego, która opiera się na teorii możności i aktu. Teoria możności i aktu, należy do arystotelesowskiej i Tomaszowej filozofii bytu, służy zaś do ujęcia wszelkiej zmiany, jaka w bycie zachodzi. Każda bowiem taka zmiana polega na „przechodzeniu“ z możności do aktu, na pewnej aktualizacji. Teoria ta posiada charakter tak powszechny jak powszechne jest samo pojęcie bytu przygodnego. Każda przeto zmiana bez względu na konkretny charakter tego bytu, w którym ona się dokonywa, pozwala się wyrazić w kategoriach tej teorii. W ten sposób przy pomocy teorii możności i aktu można odzwierciedlać w filozofii bytu dynamiczny charakter rzeczywistości.
Etykę uprawiali Arystoteles oraz św. Tomasz w całokształcie swej filozofii oraz przy pomocy tych pojęć, które w niej zostały wypracowane. Nie ulega wątpliwości, że pojęcia możności i aktu są wyrazem szeroko pojętego stosunku do doświadczenia, oddają bowiem to, co się w różnorodny sposób w tym doświadczeniu zawiera. Skoro zostały one zastosowane do filozoficznej interpretacji przeżycia etycznego, zatem to samo pozwala nam stwierdzić, że Arystoteles i św. Tomasz dostrzegali charakter dynamiczny tego przeżycia. Przeżycie etyczne w takiej interpretacji wychodzi jako szczególna zmiana dokonywana przez sam osobowy podmiot działający, jako szczególna aktualizacja tego podmiotu. Jeśli bowiem w każdym czynie ludzkim można dopatrzyć się od strony zewnętrznej, cielesno-psychicznej, całego szeregu takich zmian, takich przejść z możności do aktu, to jednak sama jego istota polega na aktualizacji woli działającej pod kierunkiem rozumu. W niej dokonywa się właściwy akt etyczny. Dlatego to św. Tomasz podejmując koncepcję Arystotelesa pozostawia raczej na boku wszystkie inne empiryczne współczynniki przeżycia etycznego, a zajmuje się przede wszystkim jego istotowym elementem, tj. aktualizacją woli związanej zarówno z działaniem rozumu praktycznego, jak czynników emocjonalnych, jak wreszcie wszelkich innych czynników, które przez swą przynależność do compositum humanum biorą udział w akcie etycznym.
Jak widać, koncepcja aktu etycznego w swym właściwym znaczeniu jest wyrazem takiego stosunku do doświadczenia, jakim kieruje się cała filozofia bytu. Tylko przy takim stosunku do doświadczenia pojęcie aktu etycznego jest pojęciem pełnowartościowym. Jeżeli natomiast ów stosunek ulega zmianie, wówczas i „akt etyczny“ pozostaje tylko nazwą. Wiadomo zaś, że ów stosunek do doświadczenia, na którym opierała się filozofia bytu oraz etyka, a w niej koncepcja aktu ludzkiego, uległ zmianie w obrębie całej nowożytnej wiedzy empiryczno-indukcyjnej. O ile jednakże wiedza ta nie sięgała do interpretacji przeżycia etycznego, o tyle zmiana owa nie posiadała znaczenia dla koncepcji aktu etycznego. Niemniej rozwój nauk szczegółowych przyczyniał się do narastania krytycznego odniesienia do tradycyjnej filozofii bytu. Równocześnie zaś narastały dążności do uprawiania etyki jako nauki doświadczalnej na podobieństwo innych nauk doświadczalnych, a w oderwaniu od filozofii bytu. Dążności takie znamionują zwłaszcza całą etykę angielską już w okresie przed wystąpieniem Kanta.
Wystąpienie Kanta dotyczyło przede wszystkim naukowego charakteru metafizyki. W wyniku swoich krytycznych poglądów Kant nie tylko naruszył u podstaw możliwość zbudowania filozofii bytu jako podstawowej nauki filozoficznej, ale również możliwość budowania filozofii moralnej wedle tych założeń, wedle których budowali ją Arystoteles oraz św. Tomasz z Akwinu. Krytyczne stanowisko Kanta odbiło się w pierwszej linii na koncepcji aktu etycznego. Wszelkie próby uprawiania etyki na podobieństwo nauk szczegółowych o metodzie empiryczno-indukcyjnej nie mogły się jeszcze przyczynić do rozbicia koncepcji aktu etycznego tak długo, jak długo nie została zaatakowana u podstaw sama teoria możności i aktu, na której koncepcja ta się opiera, a co ważniejsze — dokąd nie został zakwestionowany ten stosunek do doświadczenia, który służy za podstawę zarówno koncepcji aktu etycznego jak i całej arystotelesowsko-tomaszowej filozofii bytu. W ten sposób przeżycie etyczne, ów doświadczalny całokształt, który jest punktem wyjścia dla etyki, zostało definitywnie oderwane od koncepcji aktu etycznego. Dla Kanta oraz dla każdego myśliciela, który odrzuca wraz z filozofią bytu teorię możności i aktu, nie ma też właściwego sensu „akt etyczny“. Niemniej zarówno dla samego Kanta jak i dla każdego myśliciela, który w jakiejś mierze ulega jego wpływowi, pozostaje przeżycie etyczne, które domaga się odpowiedniej interpretacji.
W pracy niniejszej nie chodzi o zbadanie problemu oderwania przeżycia od aktu w etyce w całej jego historycznej rozciągłości. Chodzi o uchwycenie dwóch tylko punktów newralgicznych tego problemu. Jednym z nich jest system samego Kanta, drugim zaś system etyki wartości zbudowany przez współczesnego fenomenologa Maksa Schelera. Na przykładzie tych dwu systemów zamierzamy ustalić pewne zasadnicze momenty w problemie oderwania przeżycia od aktu w etyce. Problem ten zaś posiada duże znaczenie dla zrozumienia owej różnicy stanowisk, z których ujmowano zagadnienia etyczne w starożytności i średniowieczu, a z których ujmuje się je współcześnie.
2. Przeżycie powinności w ujęciu Kanta
Jeżeli Kant staje na stanowisku, że nie cała aktualizacja woli posiada znaczenie etyczne, ale tylko ten jeden jej element, którym jest powinność, to stanowisko takie jest wynikiem całego szeregu założeń w jego systemie. Przede wszystkim jednak jest ono następstwem jego stosunku do doświadczenia. Kant mianowicie jest przekonany o tym, że doświadczalne poznanie dostarcza nam tylko chaosu wrażeń, nie dostarcza natomiast w żadnej mierze podstaw do takich pojęć jak substancja lub przyczyna. Są to zdaniem Kanta kategorie, które pochodzą wyłącznie z rozumu, są więc całkowicie a priori. Rozum, a ściślej mówiąc „rozsądek“ (Verstand) posługuje się kategoriami, ażeby wprowadzić potrzebny dla siebie porządek w chaos przedstawień, które człowiek czerpie z doświadczenia. Nauka czyli wiedza pewna nie opiera się przeto na doświadczeniu, ale wyłącznie na apriorycznych formach zmysłowych lub rozsądkowych. Nie może się na nich natomiast opierać metafizyka, bo nie odnosi się do doświadczenia, i dlatego nie jest ona nauką. Metafizyka jest wedle Kanta tworem rozumu (Vernunft), który nie zadawala się rozsądkowym ujęciem danych doświadczalnych przy pomocy apriorycznych kategorii, ale tworzy poza doświadczeniem idee Boga, świata i duszy. Uzasadnienie jednak owych idei nie jest naukowe, dlatego, ponieważ rozum używa przy tym kategorii takich jak substancja lub przyczyna, które odnoszą się tylko do przedmiotów doświadczenia. Dlatego właśnie metafizyka nie ma zdaniem Kanta wartości naukowej.
To samo założenie zostało zastosowane przez Kanta do budowy naukowej etyki. Do zbudowania naukowej etyki koniecznie potrzebne jest pojęcie wolności woli. Otóż, kiedy ujmujemy człowieka i jego działalność w sposób zjawiskowy i doświadczalny (homo faenomenon), wówczas tej wolności woli żadną miarą w nim nie znajdujemy. Cała bowiem ta jego działalność, która znajduje się w polu doświadczalnego widzenia, podlega tej samej przyczynowości, której podlega otaczający świat materialny. Homo faenomenon żyje w sferze konieczności. Kant jednakże nie odrzuca wolności woli, uważa tylko, iż należy jej szukać w poza-zjawiskowej sferze homo noumenon. Jeżeli zaś coś uprawnia nas do przyjęcia tej noumenalnej wolności woli, to właśnie odpowiednio zanalizowany porządek etyczny. Oparciem dla niego jest prawo moralne3, które Kant określa jako aprioryczną formę rozumu praktycznego. Tak bowiem jak rozum teoretyczny posiada swe aprioryczne kategorie, z pomocą których porządkuje cały materiał doświadczalny, tak i rozum praktyczny posiada swą aprioryczną formę. Forma ta ma charakter prawa i dlatego może a priori wprowadzać ład etyczny w życie człowieka. W niniejszych dociekaniach interesuje nas właśnie to ostatnie. Prawo — forma praktycznego rozumu, nie zajmuje nas tutaj jako podstawa do budowy naukowej etyki w myśl poglądów Kanta, ale jako podstawa życia i działalności etycznej człowieka.
Życie etyczne rodzi się tedy z samego rozumu praktycznego, związane jest zaś z wolnością woli, której przejawów nie dostrzega Kant w doświadczalnym porządku. W sferze noumenalnej natomiast wiąże wolność woli z prawem jako z aprioryczną formą rozumu praktycznego. Dla rozumu teoretycznego wolność woli jest ideą niemożliwą do naukowej obiektywizacji. Rozum praktyczny natomiast cieszy się pewnego rodzaju immanencją wolności o tyle, o ile samo prawo moralne jako takie, sama aprioryczna forma prawodawcza rozumu praktycznego, staje się przedmiotem woli, motywem jej działania. Dokonuje się to właśnie w życiu etycznym człowieka, owszem, to właśnie podporządkowanie woli prawu, jako czystej apriorycznej formie rozumu praktycznego stanowi właściwe życie etyczne osoby ludzkiej. Jednakże owa immanencja wolności w prawie moralnym, ukryta jest w taki sposób w sferze noumenalnej, że rozum teoretyczny nie potrafi jej przy pomocy swej refleksji wydobyć stamtąd i w sposób naukowy zobiektywizować. Tak więc życie etyczne skierowuje naszą uwagę na pozazjawiskową dziedzinę człowieka, na jego noumenalną głębię, ale nie pozwala nam na utworzenie takiego obrazu samej istoty ludzkiej osoby, który posiadałby naukową pewność.
Niemniej a priori pewną jest dla Kanta rzeczą, iż życie etyczne człowieka opiera się na woli oraz na prawie. Wolę nazywa Kant władzą4, jednakże analiza jego Krytyki rozumu praktycznego a także Podstaw metafizyki moralności5 wykazuje, że mamy do czynienia tylko z nazwą odziedziczoną po scholastyce, nie zaś z tą rzeczywistością, którą owa nazwa w tamtej filozofii oznaczała. Wola bowiem wedle koncepcji Kanta pozbawiona jest własnej samorodnej dynamiki. Wynika to zaś stąd, że nie posiada ona żadnego przedmiotu właściwego, do którego z natury zwracałaby się w swym działaniu, ale każdorazowo ulega tylko owym motywom, których dostarczy jej rozum praktyczny. Kant tak dalece nie dostrzega realnej . odrębności woli jako władzy, że niejednokrotnie nawet wprost utożsamia ją z rozumem praktycznym. Ma to oczywiście swoje konsekwencje dla całej kaniowskiej koncepcji człowieka, w szczególności zaś ma konsekwencje dla koncepcji życia etycznego. Jakkolwiek bowiem Kant utrzymuje, że przymiot dobra lub zła etycznego wiąże się z wolą, to jednak źródła życia etycznego tkwią w samym rozumie. Jest on poniekąd a priori etyczny, tak samo jak a priori jest praktyczny. Wobec tego w życiu etycznym człowieka nie chodzi o to, ażeby kształtować czyny wedle wymogów obiektywnego dobra skrystalizowanych w prawie moralnym, ale tylko o to, ażeby rozumowi praktycznemu pozwolić żyć samym prawem moralnym. O ile do tego dochodzi, wówczas niejako ujawnia się w nim immanencja wolności, a przez to samo całe ponadzmysłowe i ponadprzyrodnicze człowieczeństwo doznaje głębokiej afirmacji. Taka afirmacja człowieczeństwa stanowi wedle Kanta samą istotę życia etycznego. Jest ono w jego koncepcji zwrócone do wewnątrz, do ujawniania i afirmowania tego, co dla Kanta w wyniku jego krytycznych założeń stało się nieosiągalne poznawczo. W tym sensie życie etyczne uzupełnia naszą ograniczoną wiedzę o człowieku. Nie jest ono natomiast zwrócone na zewnątrz, do przedmiotowej rzeczywistości, na której przecież człowiek wyciska nie tylko znamię swego rozumu twórczego, ale również znamię dobra zrodzonego ze swej woli.
Ażeby ten zwrot do wewnątrz, ta afirmacja ponadempirycznego człowieczeństwa, mogła się efektywnie dokonać, należy oswobodzić wolę od tych wszystkich motywów, które działalność jej wikłają w przyrodniczym świecie doświadczalnych dóbr. Dobra te oddziałują na wolę za pośrednictwem różnorodnych uczuć przyjemności lub przykrości. Jedne z nich mianowicie dostarczają człowiekowi przyjemności, a przez to skłaniają rozum praktyczny, ażeby uczynił je „wyznacznikami“ działania woli. Inne znów za pośrednictwem uczucia przykrości działają na tenże rozum praktyczny w przeciwnym kierunku. Ilekroć tedy rozum praktyczny kształtuje zasady działania woli czyli motywy, które Kant nazywa maksymami, w zależności od uczuć, tylekroć wola znajduje się w orbicie przyrodniczej przyczynowości. Działanie jej nie jest wolne, ale podlega tej samej konieczności, której podlega cały świat przyrody. Kant nazywa taką działalność woli „patologiczną“ lub „empiryczną“6. Nie ma ona właściwie nic wspólnego z życiem etycznym, ponieważ życie etyczne opiera się na. wolności woli. Wobec tego zaś nie mamy prawa według Kanta nazywać przeżyciem etycznym owego doświadczalnego całokształtu, który stanowi każdy zewnętrzny lub wewnętrzny czyn człowieka z tej racji, że pochodzi on świadomie od woli, a przez to samo ma osobę za przyczynę sprawczą. To, co stanowiło podstawę doświadczalną dla twórców koncepcji aktu etycznego, to dla Kanta przestało ją stanowić.
Przestało być aktem etycznym zresztą nie tylko to przeżycie, w którym działalność woli wykazuje zależność od uczuć. Również i ta działalność woli, która pochodzi od samego rozumu praktycznego, ale zwraca się do jakichkolwiek dóbr zewnętrznego lub nawet wewnętrznego świata, nie posiada znaczenia etycznego. Oto obok maksym wyróżnia Kant tzw. imperatywy. Nazwa pochodzi stąd, że rozum zamierzając osiągnąć jakieś dobro nakazuje woli takie działanie, które do osiągnięcia owego dobra jest potrzebne. Imperatywy tego rodzaju dowodzą, że wola tak jest wbudowana w całokształt ludzkiej istoty, iż raczej ulega uczuciom przyjemności i przykrości, gdy tymczasem rozum musi jej swój stosunek do dobra poniekąd narzucać; stąd właśnie imperatywy. Te z nich, o których mowa była powyżej, są to tzw. imperatywy hipotetyczne. Nazwa pochodzi stąd, że odnośny rozkaz rozumu dla woli brzmi: „jeśli chcesz osiągnąć to lub owo dobro, które ja uznaję za potrzebne, w takim razie musisz uczynić to a to“. — Również i imperatywy hipotetyczne nie posiadają wedle Kanta znaczenia etycznego z tej samej zasadniczo racji co maksymy. Niczego nie zmienia fakt, że stosunek do dóbr pochodzi od rozumu praktycznego. Rozum praktyczny sam przez się nie jest jeszcze podstawą faktów etycznych, podstawą ich jest tylko samo prawo jako jego aprioryczna forma. Wobec tego zaś nawet takie przeżycie, w którym człowiek świadomie wybiera pewne dobro, do którego ma dążyć w czynie, nie jest przeżyciem etycznym. I o takich czynach ludzkich, które posiadają na sobie wyraźne znamię osobowej sprawczości przez to, że rozum świadomie skierowuje wolę w stronę wybranego dobra, nie można powiedzieć, iż są to akty etyczne. Powstaje obawa, czy w takim razie jakakolwiek działalność człowieka posiada wartość aktu etycznego. W każdym razie żadne z tych przeżyć, na których opierała się koncepcja aktu etycznego u Arystotelesa i u św. Tomasza z Akwinu, nie nie zyskało w oczach Kanta takiego znaczenia.
Akt etyczny, jeśli o nim jeszcze wobec tak wyraźnej zmiany stanowiska może być mowa, wiąże się dla niego wyłącznie tylko z tzw. kategorycznym imperatywem. Ażeby zrozumieć to pojęcie zasadnicze dla doktryny etycznej Kanta, należy zdać sobie sprawę z jego nauki o prawie. Otóż prawo jest apriorycznym tworem rozumu, nie opiera się przeto na znajomości porządku panującego w naturze, ale z samego rozumu wyprowadza ów porządek, który ma narzucić człowiekowi w jego dążeniu do różnorodnych dóbr. I dlatego prawo zawsze dotyczy również dóbr empirycznego świata, ponieważ ku nim zwraca się ludzka wola kierowana ze strony rozumu praktycznego maksymami oraz hipotetycznymi imperatywami. Jednakże ta funkcja prawa jako związana z całą dziedziną doświadczalną w człowieku i poza nim, stanowi tylko jego materię. Od materii prawa należy jednak odróżnić jego formę7. I ta to właśnie forma powszechnego prawodawstwa, która żadnej jeszcze materialnej treści w sobie nie zawiera, ale jest zrodzona z samego rozumu praktycznego, stanowi jego i tylko jego wewnętrzną treść, ona dopiero dostarcza zdaniem Kanta podstawy do życia etycznego. Jeżeli przeto wola ma się zdobyć na akt prawdziwie etyczny, wówczas musi realizować samą formę prawa moralnego, nie zaś jego materię8. Jak długo wola realizuje tylko materię prawa, tak długo zwraca się do dóbr. Ponieważ zwraca się do nich zgodnie z tym, co nakazuje jej prawo, przeto działalność jej jest działalnością legalną, ale o aktach prawdziwie moralnych nie ma jeszcze mowy. Dopiero wówczas, kiedy wola całkowicie i wyłącznie zwróci się do formy prawa, gdy motywem swoim i zarazem przedmiotem uczyni prawo jako takie, gdy spełnia prawo dlatego, że jest ono prawem, — wówczas działa moralnie.
Przy takich założeniach owo moralne działanie woli wymaga zupełnego odwrócenia się od dóbr. Jak długo wola w swej działalności dąży do jakichkolwiek dóbr, chociażby to były dobra obiektywnie najwyższego rzędu, nie mamy do czynienia z moralnością. Jednakże takie stanowisko, które jest następstwem bezwzględnego zerwania z doświadczeniem, nie chwyta żadnego konkretnego czynu ludzkiego. Z natury rzeczy bowiem każdy taki konkretny czyn ma za przedmiot jakieś dobro, a zatem w każdym realnym czynie ludzkim, który w woli ma swój początek, musimy spotkać się ze skierowaniem w stronę jakiegoś dobra. Przez to samo czyn ludzki nie posiada jeszcze wartości moralnej, niemniej owo skierowanie do dóbr przedmiotowych stanowi materię aktu etycznego. Dla Kanta natomiast etyczność nie ma nic wspólnego z dobrem jako przedmiotem aktu woli. Cała bowiem etyczność pochodzi wyłącznie z formy, a w żadnej mierze z materii. Wola musi się przeto skupić wyłącznie na formie a oderwać od materii — wówczas nabiera wartości etycznej. Przez swój formalizm doprowadził Kant do tego, że to, co Arystoteles, św. Tomasz i wszyscy ich uczniowie, nazywają aktem etycznym, przestało mieć swój odpowiednik doświadczalny. Akt etyczny wedle założeń Kanta zniknął z doświadczalnego porządku, a pozostał tylko w sferze noumenalnej. Tam, poza wszelkim doświadczeniem, dokonywa się ów całkowity zwrot woli w stronę formy powszechnego prawodawstwa, która wyraża się w kategorycznym imperatywie taką treścią: „postępuj tak, ażeby twój czyn mógł się stać zasadą powszechnego prawodawstwa“ (Treść ta jest w mniemaniu Kanta całkowicie a priori, zrodzona z rozumu praktycznego bez jakiegokolwiek związku z doświadczeniem). Tam też, w noumenalnej sferze człowieczeństwa, immanencja wolności w rozumie praktycznym właśnie poprzez kategoryczny imperatyw dopełnia się w sensie pozytywnym jako autonomia praktycznego rozumu. Rozum praktyczny bowiem w imperatywie jest prawodawczy przez swoją własną formę, a tym samym jest w pełni niezależny od „materii“ jakichkolwiek dóbr empirycznego porządku. Czy jednakże w jakimś konkretnym ludzkim czynie znanym nam z doświadczenia pozwala się odnaleźć tak pojęty imperatyw kategoryczny?
Takie odsunięcie tego, co właściwie etyczne, od konkretnej treści ludzkich przeżyć, o tyle tylko nie jest u Kanta bezwzględne i całkowite, że Kant uznaj e uczucie szacunku dla prawa. Jest rzeczą bardzo znamienną, że właśnie jakieś uczucie spotkało się w jego oczach z takim wyróżnieniem. Wszystkie bowiem inne uczucia zostały uznane za rozsadnik eudajmonizmu i hedonizmu w etycznym życiu człowieka. Natomiast to jedno jedyne uczucie stało się w jego systemie wykładnikiem całego życia etycznego w znaczeniu podmiotowym9. Przedmiotowe bowiem życie etyczne zawiera się w sferze noumenalnej. Nie podobna jednak zaprzeczyć, że każdy człowiek również doświadczalnie przeżywa treści etyczne. Ponieważ zaś właściwą treścią etyczną jest wedle Kanta prawo, zatem doświadczalne przeżycie owej treści mogło przybrać tylko postać szacunku dla prawa. Kant akcentuje przy tym, że jest to szacunek uczuciowy. Uczucie szacunku dla prawa jest to jedyne uczucie, które nie ma żadnego kontaktu z dobrami empirycznego świata, ale tylko z rozumem oraz z jego aprioryczną formą prawa moralnego. Im bardziej przeto człowiek żywi takie uczucie, tym gruntowniej przeżywa powinność, która nie jest niczym innym jak całkowitym podporządkowaniem woli prawu, i to prawu dlatego, że jest prawem. Nie mamy innego sprawdzianu w porządku doświadczalnym na to, ażeby stwierdzić, że wola prawdziwie jest podporządkowana tylko prawu, a więc,, że wola naprawdę „żyje“ etycznie. Sama analiza czynów ludzkich niczego nam pod tym względem nie ujawnia. Natomiast uczucie szacunku dla prawa jest nieomylnym znakiem tego, co się dzieje w sferze noumenalnej woli.
Mając przed oczyma powyższy zarys kaniowskiej koncepcji życia etycznego zapytujemy, na czym polega owo oderwanie przeżycia od aktu w etyce sygnalizowane w tytule niniejszej pracy. Polega ono na tym, że Kant l-o — samą istotę życia etycznego wycofał z dziedziny doświadczalnego przeżycia osoby i przeniósł w sferę pozadoświadczalną, noumenalną; 2-o — w jednym jedynym elemencie psychologicznym mianowicie w uczuciu szacunku dla prawa skrystalizował całe przeżycie etyczne osobowego podmiotu. Nie ulega wątpliwości, że przeżycie powinności, któremu może towarzyszyć uczucie szacunku dla prawa, zawiera się w owym całokształcie doświadczalnym, który określamy jako przeżycie etyczne, i na którym opiera się koncepcja aktu etycznego. Natomiast owo kantowskie przeżycie powinności skrystalizowane jedynie w uczuciu szacunku dla prawa nie utożsamia się z owym uczuciem powinności, jakie zawiera się w doświadczalnym całokształcie przeżycia etycznego. Przeżycie powinności jest jednym z momentów owego całokształtu. Nie można natomiast powiedzieć, aby Kant tylko uwydatnił w całokształcie przeżycia etycznego moment powinności. Powinność nie jest tylko dominantą życia etycznego wedle Kanta, jest ona całym życiem etycznym osoby ludzkiej. Uczucie zaś szacunku dla prawa nie jest tylko podkreślone w całości doświadczalnego przeżycia etycznego, w całości aktu; ono jest naprawdę oderwane od niego. Oderwane zaś jest dlatego, ponieważ czyny ludzkie doświadczalnie wzięte nie zawierają w swym całokształcie prawdziwego przeżycia etycznego. A przeto uczucie szacunku dla prawa nie zawiera się w czynach ludzkich jako wewnętrzny współczynnik ich konkretnej struktury. Pojawia się ono tylko obok różnorodnych czynów człowieka jako zewnętrzny znak tej etyczności, którą wola posiada poza doświadczeniem w porządku noumenalnym. W teh sposób zginął w etyce „akt“ jako koncepcja odzwierciedlająca doświadczalny całokształt przeżycia etycznego. Życie etyczne ukryło się poza granicami doświadczenia. Ponieważ jednak nie podobna zaprzeczyć, że mimo wszystko posiada ono charakter doświadczalny i wyraża się w jakimś przeżyciu, dlatego właśnie zostało ono „empirycznie“ zapodmiotowane w tym jednym akcie psychologicznym, jakim jest uczucie szacunku dla prawa.
3. Przeżycie wartości w ujęciu Schelera
Wiadomo, jaki wpływ wywarł Kant na filozofię XIX w., jaki wpływ wywiera jego krytycyzm w filozofii aż do dzisiaj. Wpływ ten zaznaczył się i na poszczególnych myślicielach i na całych szkołach, takich jak szkoła marburska czy badeńska. Krytycyzm Kanta utorował też drogę do pozytywizmu w filozofii, a z pewnością również do pozytywizmu w etyce i w teorii prawa. Jednakże w drugiej połowie XIX w. zaczyna się w różnych ośrodkach myśli filozoficznej reakcja przeciwko kantyzmowi. Z jednej strony neotomizm, z drugiej zaś marksizm odrzucają kaniowski idealizm i subiektywizm. Ale szczególną uwagę musimy w niniejszym studium zwrócić na filozofię Franciszka Brentano oraz jego ucznia Edmunda Husserla. Husserl jest twórcą współczesnej szkoły fenomenologicznej, do której przynależy również i Maks Scheler. Schelerem zaś zająć się należy dlatego, ponieważ stworzył on w ramach fenomenologii system etyczny, który pozostaje w wyraźnej opozycji do systemu Kanta. Po niespełna 150 latach doczekała się kantowska etyka prawa i obowiązku głośnej krytyki ze strony współczesnego fenomenologa. Główne dzieło Schelera Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik10 już nawet w swoim tytule przeciwstawia się koncepcjom etycznym Kanta. Opozycja ta wypłynęła z innego stosunku do doświadczenia, a skrystalizowała się w przeciwstawieniu wartości jako istotnego pierwiastka przeżycia etycznego powinności, którą za taki pierwiastek uznał Kant.
Jeżeli chodzi o stosunek do doświadczenia, to fenomenologia mimo zbliżonego brzmienia nazwy różni się jednak stanowczo od kaniowskiego fenomenalizmu. Fenomenalizm bowiem staje na stanowisku, że istota rzeczy jest niepoznawalna, fenomenologia natomiast przyjmuje istotę rzeczy tak jak ona ujawnia się w bezpośrednim doświadczeniu. Fenomenologia zatem jest intuicjonistyczna, nie przeprowadza wyraźnego rozróżnienia pomiędzy elementem zmysłowym a rozumowym w ludzkim poznaniu, nie przywiązuje wagi do abstrakcji. Traktuje poznanie jako całość znaną z doświadczenia, które ujawnia fenomenologiczną istotę przedmiotów oraz zachodzące wśród nich stosunki i związki. Gdy chodzi o ujawnienie owej istoty, to nie tylko tzw. władze poznawcze mają tu swoją rolę do spełnienia, ale również i czynniki emocjonalne przybliżają do naszej świadomości niektóre zwłaszcza dziedziny rzeczywistości przedmiotowej. Wedle niektórych fenomenologów właśnie czynniki emocjonalne mają tutaj większą rolę do spełnienia, rzeczywistość ujawnia się przede wszystkim dzięki nim, a nie dzięki tym czynnikom, które tradycyjnie są zakwalifikowane jako poznawcze (zmysły, rozum). Na takim stanowisku stoi właśnie Scheler. Jest on w swej teorii poznania emocjonalistą, emocjonalistą jest również w swych koncepcjach etycznych.
Kiedy się mówi, że w bezpośrednim doświadczeniu zostaje ujawniona istota rzeczy, to nie należy przez to rozumieć istoty w znaczeniu metafizycznym. Nie to, czym rzecz jest sama w sobie, ale to, jako co nam się ujawnia w bezpośrednim doświadczeniu, obchodzi fenomenologa. Nie ma on takich ambicji poznawczych jak arystotelik czy tomista, nie wysuwa na pierwszy plan filozofii bytu, ale też z drugiej strony różni się od kanty-sty, którego doświadczenie odcina od noumenalnej istoty rzeczy.
W studium niniejszym chodzi o zagadnienie aktu i przeżycia etycznego. W świetle przedstawionych powyżej założeń teoriopoznawczych fenomenologii widzimy jasno, że musiał w niej mocą tych założeń zostać częściowo odbudowany stosunek do doświadczalnego całokształtu przeżycia etycznego, który został zupełnie zburzony przez Kanta. Właśnie etyka Schelerą jest tego niewątpliwym dowodem. Scheler zgodnie z założeniami swego systemu zajmuje się przeżyciem etycznym, każde bowiem przeżycie, a więc w danym wypadku i przeżycie etyczne jest tym, co po prostu .narzuca się doświadczeniu i w doświadczeniu tym ujawnia swoją fenomenologiczną istotę. Przyjęta przez Schelerą metoda fenomenologiczna pozwala mu zbliżyć się do przeżycia etycznego jako doświadczalnej całości i zdobyć się na pewną jej interpretację. Tak więc w punkcie wyjścia wydaje się, że jesteśmy od razu bardzo daleko od pozycji Kanta. Założenia Schelerą gwarantują, że będzie on badał przeżycie etyczne osoby ludzkiej właśnie jako przeżycie, jest bowiem fenomenologiem, przeszedł z pozycji aprioryzmu i subiektywizmu na pozycje obiektywizmu. Nie stara się też całej pracy naukowo-badawczej sprowadzić do jedynej metody doświadczalno-indukcyjnej, którą posługują się nauki szczegółowe.
Kiedy Scheler staje wobec tej doświadczalnej całości, jaką stanowi przeżycie etyczne człowieka, wówczas stwierdza natychmiast, że przeżycie to nosi charakter aktu osoby11. Ta diagnoza mogłaby go w naszych oczach uczynić arystotelikiem, jednakże przy dokładniejszym zbadaniu sprawy musimy wycofać owo mniemanie. Scheler nie jest arystotelikiem, chociaż w jego ujęciu struktury przeżycia etycznego zawierają się pewne reminiscencje z Arystotelesa. Reminiscencje te dochodzą poprzez Brentanę, którego filozofia tworzyła się w kontakcie z koncepcjami Stagiryty. Jednakże akt, o którym mówi Scheler, nie jest aktem w znaczeniu arystotelesowskim, nie oznacza aktualizacji możności. Jest to tylko tzw. akt intencjonalny. Pojęcie to wprowadził właśnie Brentano12, który zajmował się strukturą aktów psychicznych człowieka. On to stwierdził wbrew Kantowi, że o ile same te akty są czymś podmiotowym, po-zostają bowiem w łożysku świadomości, to jednak przedmiot, ku któremu one się zwracają, nie pochodzi z podmiotu, ale jest w stosunku do niego transcendentny. Ponieważ przeto akty psychiczne zwracają się do takich przedmiotów transcendentnych względem świadomości, dlatego noszą — od ,,intendere“ — nazwę aktów intencjonalnych. Same przedmioty aktów intecjonalnych mogą być zarówno idealne jak realne, abstrakcyjne jak konkretne. W każdym wypadku mamy do czynienia z aktem intencjonalnym. Trudno nie przyznać, że taka koncepcja zrodzona z rzetelnych badań psychologicznych stanowi jakiś zasadniczy krok w stronę doświadczalnej rzeczywistości, a w szczególności w kierunku odbudowy samych konturów aktu etycznego.
Scheler dostrzega tedy w przeżyciu etycznym pierwiastek intencjonalny, a wraz z nim strukturę aktu intencjonalnego. Owym pierwiastkiem intencjonalnym, który tkwi w każdym przeżyciu etycznym, jest wartość. W imię wartości występuje Scheler do walki przeciwko etyce Kanta, który cale życie etyczne człowieka oderwał od wartości, od dóbr, a zamknął je w sferze noumenalnej i poddał całkowicie powinności. Scheler posuwa się tak daleko, że w ogóle odrzuca powinność w etyce jako czynnik zasadniczo negatywny i destruktywny13. Tylko wartość jako przedmiotowa treść przeżycia posiada znaczenie etyczne. Nad tym, czy powinność nie mogłaby stanowić przedmiotowej treści przeżycia, Scheler się nie zastanawia, myśli zaś, że mogłaby ona w tej przedmiotowej treści wyrastać z samej wartości, w ogóle nie dopuszcza do swego systemu. Wartość i powinność sprzeciwiają się sobie i wykluczają się wzajemnie. Trudno oprzeć się mniemaniu, że w tym miejscu Scheler zbyt się nastawił na opozycję w stosunku do Kanta, natomiast stracił kontakt z tą doświadczalną realną całością organiczną, jaką stanowi przeżycie etyczne. W przeżyciu tym bowiem ponad wszelką wątpliwość zawiera się pierwiastek powinności. Nie chodzi oczywiście -tylko o uczucie szacunku dla prawa, o oderwany od żywego całokształtu przeżycia etycznego czynnik psychologiczny. Chodzi o moment powinności w całokształcie etycznego przeżycia osoby ludzkiej. Scheler ów moment odrzuca i stawia wartość jako jedyną treść tego przeżycia.
Tak więc w strukturze prawdziwego przeżycia etycznego możemy doszukać się jedynie tylko aktów intencjonalnych skierowanych ku wartości. Są to zaś przede wszystkim akty natury emocjonalnej, albowiem przeżycie wartości na takich tylko aktach się opiera. Rozum zdaniem Schelera ujmuje tylko byt, ale nie ujmuje dobra. Tylko „rzeczowa“ struktura przedmiotów odsłania się przed rozumem, ta zaś nie jest ani najważniejsza ani najbardziej podstawowa. Elementarnym bowiem pierwiastkiem przedmiotowej rzeczywistości jest wartość, a tę ujmuje człowiek w sposób właściwy i adekwatny jedynie tylko w emocjonalnym przeżyciu. W rezultacie głosi Scheier prymat emocji, w którym w jakiś specyficzny sposób ukrywa się prymat praktyki nad teorią oraz prymat etyki nad poznaniem. Niemniej to emocjonalne przeżycie wartości jest przeżyciem poznawczym, jakkolwiek nie w pierwszym rzędzie. W pierwszym rzędzie bowiem jest ono po prostu albo miłością albo nienawiścią, które według Schelera nie wyrastają z poznania, ale wręcz przeciwnie poznanie z siebie rodzą. To zrodzone z czysto emocjonalnej miłości lub nienawiści poznanie przybiera postać odczuć intencjonalnych, w których różnorodne wartości przedmiotowe ujawniają się. Scheier staje w tym względzie na stanowisku emocjonalnego intuicjonizmu, który podbudowuje cały system jego poglądów etycznych14. Emocjonalna intuicja wartości nie tylko pozwala je odczuć człowiekowi, ale pozwala je bezpośrednio zhierarchizować. Dzieje się to w taki sposób, że poszczególne wartości ujawniają się w odczuciu bądź to jako wyższe bądź jako niższe, co więcej również jako najwyższe lub najniższe. Wobec tego odpada cały trud związany z racjonalnym hierarchizowaniem wartości, w ogóle rozum trzeba jak najbardziej od ich przeżycia wyłączyć. Każdy człowiek ma swój osobisty świat wartości (Elhos), który wyrasta na gruncie jego życia emocjonalnego, stanowi wyraz tej miłości względnie nienawiści, którą żyje. Nie należy tego jednak rozumieć w ten sposób, że wartości są czymś czysto podmiotowym, że bez reszty stanowią funkcję przeżycia. Wartości są przedmiotowe, tkwią w przedmiotowej rzeczywistości, a emocjonalne przeżycie pozwala każdemu człowiekowi nawiązać z nimi osobisty kontakt i w tym kontakcie żyć nimi, ich specyficzną treścią, która poza przeżyciem emocjonalnym nie ujawnia się w właściwej swej istocie.
Scheier zdaje sobie sprawę z tego, że w tym całokształcie, który znamy z doświadczenia jako przeżycie etyczne osoby, mamy do czynienia nie z odczuciem tylko, ale z realizacją wartości. Właściwie jednak nigdy w pełni nam nie tłumaczy tego, co znaczy owa realizacja wartości. Wiadomo tylko, że dokonywa się ona w aktach intencjonalnych, które mają inną naturę niż odczucia, w aktach dążenia i chcenia15. Akty chcenia zwracają się ku wartości — tyle wiemy o strukturze owej realizacji, którą dostrzegł fenomenolog w przeżyciu etycznym. Kiedy więc akty chcenia zwracają się ku wartościom, to pozostaje to w jakimś odczuwalnym stosunku do samego odczucia owych wartości ze strony osoby. Wiadomo, że w tym odczuciu jedne wartości stają wyżej, drugie zaś niżej. Osoba, która ku nim zwraca swoje chcenie, ma świadomość tego, ku jakim wartościom się zwraca. Owszem odnośne wartości pociągają ją ku sobie, dlatego Scheier mówi o zjawisku emocjonalnej motywacji. Kiedy więc pociągają ją ku sobie te wartości, które osoba odczuwa jako wyższe, na tyle, że ku nim skierowuje się jej chcenie, wówczas w takiej realizacji wartości odczuwa ona „dobro“16. „Dobro“ jest to wartość etyczna pozytywna, która jak każda inna wartość ujawnia się w emocjonalnej intucji. Osoba realizująca wyższe wartości przedmiotowe odczuwa po prostu w sobie owo „dobro“, a dzięki temu odczuciu dopełnia się przeżycie. Przeżycie to kulminuje w wartości etycznej i ściśle biorąc polega znów na odczuciu, nie zaś na realizacji, na chceniu. Chcenie wartości pozostaje w stosunku do owego odczucia „dobra“ w roli czegoś materialnego.
Scheier określa swój system jako etykę wartości materialnych. One to odgrywają główną rolę w przeżyciu etycznym, a właściwe wartości etyczne są też tylko jednym z gatunków wartości materialnych. Najważniejsze zaś jest to, że wartości te nie stanowią przedmiotu chcenia. Chcenie osoby ku nim nie tylko się nie zwraca, ale wręcz nie może się zwrócić. Gdyby bowiem człowiek chciał „dobra“, to w świetle znanych nam założeń Schelera chciałby odczuwać „dobro“ w sobie, chciałby odczuwać to, że jest dobry — a takie nastawienie nosiłoby w sobie coś faryzejskiego. Tak właśnie patrzy na to Scheler. Niemniej ten jego pogląd dowodzi, że „dobro“ zupełnie podobnie zresztą jak i „zło“ jest nierozdzielnie związane z przeżyciem emocjonalnym, jest niejako uwikłanie w emocji tak, że osoba działająca nie może go od niej oderwać i realizować z całym poczuciem obiektywizmu i bezinteresowności.
Podobnie jak z przeżyciem pozytywnej wartości etycznej ma się sprawa i z przeżyciem wartości negatywnej. Kiedy mianowicie człowiek da się pociągnąć takiej wartości, którą intuicyjnie odczuwa jako niższą, i uczyni ją przedmiotem swego chcenia, wówczas z owym chceniem łączy się w jego odczuciu przeżycie „zła“. Wiadomo jednak, że takie poznawcze odczucie ..dobra“ lub „zła“ opiera się w całościowej strukturze życia emocjonalnego osoby ludzkiej na czysto emocjonalnym przeżyciu miłości lub nienawiści. Miłość jako akt czysto emocjonalny ma to do siebie, że rozszerza cały aprioryczny stosunek człowieka do wartości, sprawia, że świat wartości danej osoby ulega wzbogaceniu. Dlatego właśnie mówi Scheler o pewnego rodzaju emocjonalnym a priori w życiu człowieka17. Nienawiść znowu jako czysto emocjonalny akt kurczy i zacieśnia aprioryczny stosunek człowieka do wartości, sprawia, że jego świat wartości ulega zubożeniu. Tak jest, gdy chodzi o różnorodne wartości przedmiotowe, te, które stanowią „materialny“ przedmiot chceń. Jeżeli jednak chodzi o „dobro“ i „zło“, to w tym wypadku emocjonalna głębia osoby reaguje ze szczególniejszą siłą. Tutaj rodzą się z niej już nie odczucia o jakimś intencjonalnym charakterze, ale przejmujące całego człowieka przeżycia uszczęśliwienia lub rozpaczy, które pod względem intenzywności nie mają nic równego sobie w całym życiu emocjonalnym. Uszczęśliwienie wywołane przeżyciem „dobra“ oraz rozpacz wywołana przeżyciem „zła“ jest tak wielka, że Scheler w ogóle nie widzi żadnego sensu w dopuszczaniu jakiejś sankcji z zewnątrz w życiu etycznym. Przecież żadne „dobro“ nie wywoła takiego uszczęśliwienia, a żadne „zło“ takiej rozpaczy, jak pozytywna i negatywna wartość etyczna. Jeszcze raz stwierdzamy, jak bardzo schelerowskie wartości są jednak nierozerwalne uwikłane w przeżyciu emocjonalnym. Należy dodać, że w tak pojmowanym życiu etycznym odróżnia Scheler jeszcze miarę względną od bezwzględnej. Miarę bezwzględną przybiera ono wówczas, gdy przedmiotem chcenia staje się ta wartość, którą działająca osoba odczuwa jako wartość najwyższą. Wtedy przeżywa też „dobro“ bezwzględne. Kiedy natomiost realizuje swym chceniem wartość, którą odczuwa jako najniższą, wówczas przeżywa „zło“ bezwzględne. Jeżeli przyjąć, że miłość osoby jest podatna na taką najwyższą wartość, a jej nienawiść na taką wartość najniższą, można sobie wyobrazić całą głębię uszczęśliwienia, która łączy się ze zwrotem chcenia ku pierwszej, a całą głębię rozpaczy, gdy to chcenie zwraca się ku drugiej.
Trzeba stwierdzić, że ten obraz przeżycia etycznego, który stworzył Scheler, posługując się wciąż tylko swoją metodą fenomenologiczną, jest bardzo sugestywny i w wielu punktach świetnie przystaje do tego, co wiemy z wewnętrznego doświadczenia. Niemniej sugestia obrazu nie może uchylić jego krytyki. Scheler oparł swoją interpretację przeżycia etycznego na koncepcji aktu intencjonalnego odziedziczonej po Brentanie. Treścią owego przeżycia jest sama tylko wartość, a jeżeli domiesza się pierwiastek powinności, to należy dążyć do jego wykluczenia. Wartość bywa przeżywana właściwie tylko emocjonalnie i dlatego przeżycie etyczne jest do głębi przeżyciem emocjonalnym. Emocja stanowi o jego jedności wewnętrznej, o jego spoistości i ciągłości. Z niej ono się rodzi i do niej powraca. Emocja bowiem jest właściwą głębią życia osoby, skoro przez nią nawiązuje osoba kontakt z tym, co jest najważniejsze i najbardziej podstawowe w obiektywnej rzeczywistości — z wartością. I otóż właśnie z tym poglądem Schelera na istotę — i to nawet na fenomenologiczną istotę — przeżycia etycznego nie podobna się zgodzić. Przeżycie etyczne, ów całokształt, który każdy człowiek zna z własnego wewnętrznego doświadczenia, nie polega w swej strukturze przede wszystkim na emocji, chociaż należy przyznać, że współczynnik emocjonalny odgrywa w nim znaczną rolę.. Centralnym jednakże momentem strukturalnym przeżycia etycznego jest moment chcenia. Scheier zdaje sobie sprawę z tego momentu, idzie jednakże wiernie ze swymi emocjonalistycznymi koncepcjami, być może w tym celu, aby jak najdalej odejść od etyki Kanta, za której główny błąd uważał supremację powinności posuniętą do całkowitego odrzucenia wartości oraz tych uczuć, przez które nawiązujemy z wartością żywy kontakt.
I otóż według Schelera chcenie — akt woli, jeżeli użyjemy nie — fenomenologicznej terminologii — nie stanowi samego kręgosłupa strukturalnego przeżycia etycznego. Ono nie niesie w sobie etycznej wartości, wartość ta wyłania się bowiem tylko przy jego okazji (auf dem Rücken), ale wyłania się z niego, lecz jak zawsze z emocji. W takim jednak razie człowiek nie realizuje wartości etycznej, nie realizuje tego dobra czy zła które są jak najbardziej jego wartościami. Stajemy tutaj oko w oko z jakąś fatalną pomyłką fenomenologa. Scheier nie dostrzegł sprawy najbardziej elementarnej i podstawowej, nie dostrzegł, że wartością etyczną można nazywać tę tylko wartość, której sprawczą przyczyną jest sama osoba działająca. W jakiej atmosferze emocjonalnej taka wartość się rodzi, w jakiej staje się własnością danej osoby, jej realnym przymiotem, to już jest sprawa wtórna. Rzeczą zasadniczą jest fakt, że wartość ta pochodzi sprawczo od samej osoby. I tutaj też tkwi sam rdzeń przeżycia etycznego. Ponieważ Scheier tego zasadniczego faktu w swej fenomenologicznej interpretacji przeżycia etycznego nie potrafił zobiektywizować, zatem cała jego interpretacja dotyczy tylko elementów wtórnych, które stara się czasem nieco sztucznie wydźwignąć do rzędu pierwszorzędnych. Jest to błąd schelerowskiego emocjonalizmu, którego ofiarą padł z jednej strony rozum wraz ze swoimi uprawnieniami poznawczymi i to zarówno w teoretycznym jak i w praktycznym zakresie, z drugiej strony zaś ofiarą schelerowskiego emocjonalizmu padła wola.
Scheler mówi o chceniach, które mają charakter aktów intencjonalnych różnych od odczuć, jednakże zależność tych chceń od odczuć jest tak wielka, że można przypuszczać, iż również i chcenia w swej wewnętrznej istocie są aktami natury emocjonalnej. Nie wykazują one w interpretacji Schelera żadnej samorodnej aktywności, ulegają tylko emocjonalnej motywacji. Uległość ta jest już poniekąd a priori zdeterminowana w emocjonalnej organizacji osoby. Jeżeli chodzi o związek woli z rozumem, to Scheler zachował tylko jakiś mało znaczący szczątek tego związku mówiąc o przedstawieniach, które zawsze towarzyszą chceniom, a nie towarzyszą innym przeżyciom dążnościowym osoby. Jednakże owe przedstawienia nie odgrywają żadnej roli przy skierowaniu chceń do określonej wartości. Skierowanie do wartości zależy bowiem wyłącznie od emocji. Wola jest jedną z funkcji życia emocjonalnego. Trzeba jednakże zwrócić uwagę na to, jakie to ma konsekwencje dla całej koncepcji osoby, a w szczególności dla koncepcji jej życia etycznego. Osoba, która wedle Schelera o tyle pozbawiona jest woli, o ile każde jej chcenie pozostaje w mocy apriorycznego pierwiastka emocjonalnego, który dla Schelera jest najgłębszym i decydującym czynnikiem w życiu etycznym osoby, nie może się zdobyć na akty o sprawczym charakterze, na te akty, których przyczyną sprawczą jest osoba sama. A przecież przeżycie owej sprawczości osoby stoi u podstaw każdego aktu etycznego. Osoba dlatego przeżywa „dobro“ i „zło“, ponieważ przeżywa siebie samą jako przyczynę sprawczą swoich aktów.
Dlatego więc Scheler całe przeżycie etyczne oparł na elementach wtórnych, ponieważ pozbawił je kręgosłupa woli. I tutaj trzeba mu uczynić zarzut ze stanowiska samej fenomenologii. Nie ulega bowiem wątpliwości, że pierwsze odkrycie woli dokonywa się w ramach doświadczenia fenomenologicznego. Na takim odkryciu opiera się cała dalsza praca poznawcza, ta, którą przy użyciu metody eksperymentalno-indukcyjnej wykonuje współczesna szkoła psychologów woli. Szkoła ta bierze swój początek od N. Acha i A. Michotte’a, ma zaś swoich przedstawicieli również w Polsce w osobach E. Abramowskiego, M. Dybowskiego, W. Mielczarskiej, J. Reutta i innych18. I otóż przedstawiciele tej szkoły wielokrotnie stwierdzili, że z wolą spotykamy się bezpośrednio (fenomenologicznie) właśnie w tym przeżyciu, w którym osoba przeżywa siebie samą jako przyczynę sprawczą swoich aktów19. Jestem przekonany, że głębsze rozeznanie natury woli dokonywa się dopiero przez gruntowną analizę przeżycia etycznego. Tym bardziej wiec nie może ulegać wątpliwości, że przeżycie etyczne implikuje owo przeżycie sprawczości osoby, w którym ujawnia się fenomenologicznie wola, jako zasadniczy element strukturalny całego faktu doświadczalnego. Ponieważ Scheler tego elementu nie uwydatnił w takiej mierze, w jakiej uwydatnia się on w przeżyciu etycznym, przeto cała jego fenomenologiczna interpretacja tegoż przeżycia w zasadniczej mierze odbiega od doświadczenia.
4. O właściwy stosunek do doświadczenia w etyce
W wyniku tego spojrzenia na fakty etyczne, z jakimi spotykamy się u Kanta, wywołany został rozdział pomiędzy dwoma elementami życia etycznego. Jednym z .nich jest element rozumowy, aprioryczny, wyrażający się w sądach normatywnych, zrodzonych wedle Kanta z treści kategorycznego imperatywu — i ten element winien być badany osobno jakimiś metodami logiki. Drugim elementem życia etycznego jest przeżycie przybierające postać uczucia szacunku dla prawa — i ten element winien być badany metodami psychologii, podobnie jak wszystkie inne zjawiska psychologiczne. W wyniku kaniowskiej, krytycznej koncepcji etyki nastąpiło rozszczepienie jej jednolitej treści i sprowadzenie tej treści z jednej strony do logiki, z drugiej zaś do psychologii. Takie rozszczepienie pozostaje jednak w rażącej sprzeczności z doświadczeniem. Nie można sprowadzić faktów życia etycznego z jednej strony do logiki, z drugiej zaś do psychologii, ponieważ przeżycie etyczne stanowi całość osobnej natury, której specyficzne właściwości poza tą całością przestają być sobą. Nie jest więc sobą tzn. realnym elementem przeżycia etycznego powinność skrystalizowana według Kanta jedynie w uczuciu szacunku dla prawa. W realnym bowiem przeżyciu etycznym powinność jest czymś więcej aniżeli owym uczuciem szacunku dla prawa. Ale nie jest też sobą tzn. realnym elementem przeżycia etycznego i wartość pojęta tak, jak ją w swej koncepcji przeżycia etycznego ukazał Scheler. W doświadczalnym całokształcie, który znamy jako przeżycie etyczne, wartość, (a chodzi przede wszystkim o wartość etyczną), jest czymś innym. Jest z natury swojej przede wszystkim dziełem osoby samej dokonanym sprawczo w jej osobowej istocie, a nie tylko przedmiotową treścią odczuwaną w tejże istocie. Stwierdzamy przeto w obu tych dla historii etyki ważkich koncepcjach, Kanta i Schelera, że wraz z oderwaniem od dawnej koncepcji aktu etycznego nastąpiło pewne odkształcenie samego etycznego przeżycia w odnośnych interpretacjach.
Jeśli chodzi o ujęcie Schelera, to nie ulega wątpliwości, że w wielu względach jest ono nie tylko opozycją względem kantowskiej etyki czystej powinności, ale również próbą przełamania samych założeń Kanta. Zaznacza się to przede wszystkim, gdy chodzi o stosunek do doświadczenia psychologicznego. Koncepcja aktu intencjonalnego zapożyczona od Brentany uwalnia Schelera w znacznej mierze od tej spuścizny subiektywizmu i aprioryzmu, którą pozostawił po sobie Kant. Jednakże aprioryzm w pewnej mierze pozostał. Na miejsce noumenalnej głębi osoby weszła również słabo określona głębia emocjonalna, która wyznacza a priori przebieg życia etycznego osoby. Jednakże w takim ujęciu brak jest zupełnie dynamiki. Osoba nie działa, a w każdym razie jej działanie nie nosi na sobie widocznych znamion jej własnej sprawczości, dlatego ponieważ zredukowano prawie do zera samodzielne znaczenie woli. Brak w całej filozofii Schelera pojęcia ruchu, zmiany, aktualizacji. Jeżeli mówi on o poruszeniach w życiu emocjonalnym, to nie ma na myśli żadnych zmian dynamicznych, ale tylko rozszerzenie lub zwężenie pola odczuwania pod względem zakresu treściowego, a co najwyżej pod względem- hierarchicznej skali przeżywanych wartości. Ten adynamiczny charakter założeń schelerowskiej filozofii, który pozostaje w związku z esencjalizmem całej fenomenologii, nie stwarza odpowiednich ram do interpretacji przeżycia etycznego, które przecież z samej swej natury jest czymś dynamicznym, zawiera w całej swej strukturze psychologiczny ruch, przechodzenie z możności do aktu. Taką właśnie strukturę doktrynalną znalazło dla siebie przeżycie etyczne w arystotelesowskiej teorii możności i aktu i na niej też wyrosła autentyczna koncepcja aktu etycznego.
Koncepcja aktu intencjonalnego jest pewnym nieśmiałym nawiązaniem do struktur arystotelesowskiej filozofii. Jednakże właśnie na przykładzie Schelera widać, że nie wystarcza ona do interpretacji owej doświadczalnej całości, jaką stanowi przeżycie etyczne. Przeżycie to wychodzi w ujęciu Schelera nie tyle jako jeden akt intencjonalny, ile raczej jako pewien zespół, wiązka takich aktów intencjonalnych, z których jedne mają charakter odczucia wartości, inne zaś charakter chcenia czyli realizacji wartości odczutych. Właściwego przeżycia etycznego należy się dopatrywać raczej w tych pierwszych niż w tych drugich, jak to już wyjaśniono powyżej. W całości wychodzi jednakże akt etyczny jako złożony z całego szeregu oglądowych elementów psychologicznych, każdy bowiem akt intencjonalny w jego obrębie stanowi swoistą całość doświadczalną. Prawda, że każdy z owych elementów intencjonalnych jest w jakiś sposób zwrócony do wartości, jednakże ta okoliczność sama przez się nie stanowi o etycznym charakterze ani każdego z nich z osobna, ani też złożonej z nich całości. Mamy tu więc do czynienia z jakimś bardzo wnikliwym studium z dziedziny psychologii wartości, a nie z interpretacją przeżycia etycznego. Scheier jest przekonany, że daje interpretację takiego właśnie przeżycia, w gruncie rzeczy jednakże tak nie jest. W całokształcie bowiem przeżycia etycznego zawiera się nie tylko wartość jako przedmiotowa treść, ale zawiera się moment normatywny, w którym wartości zostają uporządkowane i postawione jako zadanie do realizacji. Samo zaś takie zadanie wynikające z normalnego charakteru przeżycia etycznego pociąga za sobą powinność. Z pewnością więc same wartości nie wyczerpują treści przeżycia etycznego, o ile za podstawę naszej wiedzy o tym przeżyciu przyjmiemy doświadczenie.
Wiadomo, że Kant oddzielił w swej koncepcji etyki normę od przeżycia. Przeżycie pozostaje w zewnętrznym odniesieniu do normy, jest uczuciem szacunku dla prawa, ale nie wykazuje żadnej immanencji momentu normatywnego. Tymczasem autentyczne przeżycie etyczne wykazuje taką immanencję. Jest to nie tylko przeżycie wartości, ale przeżycie realizacji dobra. Kiedy Scheier odrzucił przeżycie powinności, mniemał, że przeciwstawił się w całej pełni kantyzmowi w etyce. De facto jednakże odrzucił tylko całą stronę normatywną i całą logiczną problematykę sądów etycznych, a ograniczył się do tej drugiej dziedziny, którą Kant w swej koncepcji wyznaczył badaczom etyki. Pozostał więc Scheier w psychologicznej dziedzinie przeżycia i tutaj przeciwstawił się powinności akcentując wartość. Ale właśnie dlatego nie zdołał efektownie wydobyć się z zasięgu założeń Kanta, w konsekwencji których przeżycie zostaje oddzielone od normy, a cała etyka sprowadza się do logiki i psychologii. A więc i Scheier również mimo wszystkich zmian, jakie wprowadził przez swój system, zajmuje się przeżyciem wartości — i trzeba to przyznać — wartości etycznej, jednakże w oderwaniu od aktu etycznego. Wartość ta pojawia się na uboczu (auf dem Rücken), sam zaś akt, sama realizacja, w której przecież wedle świadectwa doświadczenia owe wartości właśnie się kształtują, pozostaje poza owym przeżyciem wartości etycznej, pozostaje podobnie jak u Kanta czymś materialnym tylko. Scheier nie realizuje w swej koncepcji pełnej immanencji tego, co etyczne, w przedmiocie doświadczenia. Czyż to nie są mimo wszystko pozostałości kaniowskiego noumenalizmu w etyce?
Scheler w swej fenomenologii odbudował częściowo stosunek do doświadczenia. Chodzi jednakże o pełną odbudowę tego stosunku. Przeżycie etyczne stanowi swoistą całość, w której nie można rozkładać na elementy logiczne i psychologiczne i redukować badań nad nimi do metod tamtych nauk. Etyka posiada swoją metodę dlatego, że ma podstawę w swoistym doświadczeniu. Metoda danej nauki musi się zawsze liczyć z tym doświadczeniem, na którym owa nauka się opiera, skoro cała nasza wiedza jest zbudowana na doświadczeniu. Pierwszym zaś warunkiem uprawiania etyki jako nauki jest właściwy stosunek do doświadczenia. W wyniku takiego stosunku do doświadczenia, w którym przeżycie etyczne zostanie ujęte jako organiczna jedność i całość, sama etyka przestanie być alloge-nicznym zlepkiem logiki, gdy chodzi o jej normatywny charakter, oraz psychologii, o ile się na nią patrzy od strony przeżycia. W tej chwili jestem przekonany o tym, że na właściwym stosunku do doświadczenia opiera się etyka Arystotelesa oraz św. Tomasza z Akwinu, że ich koncepcja aktu etycznego stanowi jedyne właściwe i adekwatne zobrazowanie etycznego przeżycia, jednakże uzasadnienie tego przekonania musi być odłożone do innej sposobności.
RÉSUMÉS
de médecine, qu’il a vécu un certain temps au centre des traducteurs à Tolède en Espagne, ou il travailla à ses traductions de la langue arabe. Nous ne connaissons pas la date et le lieu où il écrivit son oeuvre la plus connue, le De motu cordis. Alfred a aussi écrit des commentaires sur plusieurs oeuvres d’Aristote. Le De motu cordis est une oeuvre biologique et philosophique, on y trouve des doctrines de diverses écoles. La théorie de la vie qu’il y expose est fondée principalement sur les conceptions psychologiques d’Aristote. A ces conceptions Alfred ajoute des théories physiologiques sur les ,,esprits“. La théorie de la vie d’Alfred n’est pas absolument originale. Il diffère d’Aristote en ce qu’il conçoit la vie comme fondement, comme condition de toutes les fonctions de l’organisme cependant dans cette conception se reflète pent-être l’influence d’Avicenne. Mais il faut remarquer sa définition de la vie comme acte se l’âme. Ici nous voyons son originalité envers Avicenne et aussi une certaine originalité envers Aristote.
Nous trouvons aussi dans le De motu cordis une définition néoplatonicienne de la vie. La source de cette définition, bien que ce ne soit pas sa source immédiate, est le Elementatio Theologica de Proclus. Cette définition néoplatonicienne, tellement différente des conceptions de la vie présentées dans le De motu cordis, nous montre qu, Alfred, conformément à l’esprit de son époque, tâchait de concilier différentes théories philosophiques, ne se rendant pss compte des problèmes et des dificultés qui en surgissent. On ne peut comprendre et apprécier l’oeuvre d’Alfred qu à la base des efforts du XII siècle.
CHARLES WOJTYLA
LA SÉPARATION DE L’EXPÉRIENCE MORALE DE L’HOMME DE SON ACTION FACE A LA DOCTRINE DE KANT ET DE SCHELER
La conception de l’acte humain envisagée du point de vue de la morale n’a de sens que dans la philosophie de l’être d’Aristote et de saint Thomas. Puisque ni Kant ni Scheler n’appuient leur philosophie morale sur une philosophie de l’être, il s’en suit que la conception de l’acte humain y perd son vrai sens. L’auteur démontre comment, au lieu d’un acte moral, il na reste chez sec deux philosophes qu’une expérience caractéristique, qui n’a qu’une importance psychologique. Chez Kant nous avons une connaissance expérimentale de l’obligation morale, chez Scheler une comiaissance expérimentale de la valeur. Mais ni l’un ni l’autre, faisant abstraction de l’être de la personne, n’expriment tout le contenu du fait d’une connaissance expérimentale propre à un acte moral. Dans ce dernier la valeur et l’obligation ne sont pas en opposition réciproque, mais se renferment réciproquement. Pour cette raison l’auteur conclut, qu’il est impossible de donner une juste interprétation d’une expérience morale, si on sépare l’être d’une personne de ses actions.
MARIAN KURDZIALEK
MARTIN GRABMANN
L’éminent historien de la philosophie du moyen âge fut surtout célèbre par sa connaissance de l’oeuvre et des idées de saint Thomas d’Aquin, ainsi que par ses recherches infatigables au sujet des courants principaux et secondaires de la vie intellectuelle au moyen âge. C’est à François de Paula Morgott, professeur au séminaire ecclésiastique de Eichstädt qu’il devait sa prédilection pour les recherches sur saint Thomas et le thomisme, et a Henri Denifle et François Ehrle sa prédilection pour le moyen âge. Dans ses travaux sur saint Thomas Grabmann unit parfaitement l’hagiographie et l’histoire de la philosophie. C’est ainsi qu’il mit plus à la portée des lecteurs contemporains les oeuvres de saint Thomas, bien sévères dans leur objectivité impersonnelle. En connaisseur de l’aristotélisme médiéval et de la scolastique médiévale il découvrit maints aspects historiques jusqu’alors inconnus, il corrigea les opinions sur l’autheticité des écrits de saint Thomas et mit en lumière la part des écoles dominicaines de l’Allemagne dans la réception d’Aristote. Il publia environ 300 dissertations et articles basés sur de nombreux matériaux manuscrits. La traduction polonaise de son Einführung in die Summa theologiae des heiligen Thomas von Aquin en 1933 popularisa le nom de Grabmann parmi les thomistes polonais. Grabmann entretenait de fréquentes relations scientifiques avec les médiévistes de maints pays, ainsi qu’avec les médiévistes en Pologne. Dans une de ses lettres au professeur abbé Constantin Michalski il exprime son regret de nepas connaître la langue polonaise, comme l’abbé Michalski ainsi que le professeur Alexandre Birkenmajer publient quelque fois leurs dissertations en polonais. La valeur de l’immense legs littéraire et scientifique de Martin Grabmann justifie pleinement la nécessité d’une étude spéciale, qui donnerait le total de son oeuvre, en soulignant l’interprétation originale des courants philosophiques qu’il caractérise. De Urmaneta en fit un essai dans sa dissertation: Características del tomismo según Grabmann y Sertillanges (1950).
1 Wyrażenia „etyczny“ i „moralny“ posiadające odrębne znaczenie są w niniejszym artykule używane zamiennie.
2 Por. dla przykładu Aristotelis, Moralium Eudemiorum, I, 6 (9—11) lub S. Thomae Aguinatis, Summa Theol. I—II, 1, 1 — 2.
3 ,,… jest ono warunkiem, pod którym możemy się stać świadomi wolności“ (Krytyka praktycznego rozumu, przekład, wstęp, przypisy: Benedykt Bornstein, Warszawa, 1911, s 2.)
4 „(wola) jest władzą wytwarzania przedmiotów odpowiadających wyobrażeniom, albo przynajmniej władzą skierowywania samej siebie, tj. swej przyczynowości do ich urzeczywistnienia, (bez względu na to, czy zdolność fizyczna jest wystarczająca czy nie)“ — Kr. pr. r. s. 17.
5 Uzasadnienie metafizyki moralności (przekład: Mścis.aw Wartenberg), 1953. PIW.
6 „Prawdziwą wyższą władzą pożądania, taką, której podporządkowana jest władza dająca się patologicznie kierować, jest rozum jedynie i wyłącznie o tyle, o ile wyznacza kierunek woli sam przez się, a nie jest na usługach skłonności“ (Kr. pr r. s. 30).
7 „Otóż, jeżeli wydzielimy z prawa całą materię, tj. wszelki przedmiot woli (jako wyznacznik), to pozostanie tylko gola forma powszechnego prawodawstwa“ (Kr. pr. r., s. 34).
8 „Wolna wola musi niezależnie od materii prawa, jednak w samym prawie znaleźć swój wyznacznik. W prawie jednak poza jego materią nie zawiera się nic więcej, jak tylko forma prawodawcza. A więc forma prawodawcza, o ile zawiera się w maksymie, jest tym jedynym, co może stanowić wyznacznik wolnej woli“ (Kr. pr. r„ s.37).
9 ,,…w ten sposób więc szacunek dla prawa nie jest pobudką moralności, lecz jest samą moralnością rozpatrywaną podmiotowo jako pobudka (Kr. pr. r., s. 95).
10 Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus; Halle 1921 (2 wyd.).
11 Por. zwłaszcza rozdział Person und Akt w Der Formalismos s. 397 nn.
12 Główne dzieło Franciszka Brentano Psychologie vom empirischen Standpunkte z 1874 r., prócz tego Vom U1sprung der sittliehen Erkenntnis z 1889 r. oraz prace o Arystotelesie (por. Tatarkiewicz Wł.. Historia filozofii, t. III).
13 Por. zwłaszcza rozdział Wert und Sollen w Der Formalismus, s. 206 nn.
14 Por. zwłaszcza rozdział Höhere und ,,niedrigere’‘ Werte w Der Formalismus zwłaszcza s. 84 nn
15 Por. zwłaszcza rozdział Streben, Wert und Ziel w Der Formalismus s. 26 nn.
16 Por. zwłaszcza rozdział Das Verhältnis der Werte „gut“ und „böse“ zü den übrigen Werten und zu den Gütern“ w Der Formalismus, s. 19 nn.
17 Por. zwłaszcza rozdział Das Apriori — Materiale in der Ęthik w Der Eormalismus, s. 78 nn.
18 Por. Ach Narziss, Uber den Willensakt und das Temperament, Lipsk 1910; Dybowski Mieczysław, Działanie woli, Poznań 1946; Reutt Józef, Przedstawienie celu a postępowanie, Poznań 1947.
19 Por. np. Lindworsky, Johanns Der Wille, s. 21.