TAJEMNICA I CZŁOWIEK

TAJEMNICA WIARY

Fakt historyczny Jezusa Chrystusa stoi przed wzrokiem wiary jako tajemnica wcielenia Boga-Syna. Kościół ujął tajemnicę wcielenia w dogmat zjednoczenia osobowego. Jedna jest osoba Słowa, Boga-Syna i ta jedna Osoba jednoczy w sobie dwoistość natur. Przez natury rozumiemy Bóstwo i człowieczeństwo. Bóstwo ma więc owa Osoba odwiecznie, a człowieczeństwo przyjmuje w czasie. Od chwili tego przyjęcia Osoba Słowa stanowi właściwą podstawę istnienia i działania dla ludzkiej natury Jezusa Chrystusa. Ta prawda zawarta w Objawieniu, a wypracowana z ogromnym trudem jako dogmat i ujęta w zwięzłą formułę w ciągu pierwszych wieków Kościoła, powraca stale zarówno w foliałach ojców jak w summach teologów, jak też w prostych ludowych katechizmach. Jest to kwintesencja naszej „wiedzy” o tajemnicy wcielenia. Określenie dogmatyczne rozstrzygnęło i zamknęło sprawę w porządku teoretycznym, nadało więc ścisłe ramy naszemu myśleniu o tej tajemnicy. Równocześnie ułatwiło ono w ogromnym stopniu samo korzystanie z życiodajnej rzeczywistości, którą ta prawda zawiera. Wiara jest bowiem wyznawaniem prawd o nadprzyrodzonej rzeczywistości, a kryje w sobie moc posiadania jej umysłem i sercem, powiedzmy — pewnego jej przeżywania.

Spróbujmy więc ukazać, jakie perspektywy odsłania człowiekowi tajemnica wcielenia, skoro wyznaje on w niej tę niesłychaną rzeczywistość: Boga, który przeżył życie ludzkie — Człowieka, który był Bogiem. Nie zapominajmy, że wiara staje się żywa przez uczynki, a więc przez całkowitą wewnętrzną dojrzałość cnót, w obrębie zaś samej wiary to życie objawia się szczególnym nasyceniem treścią wyznawanych objawionych pojęć, rozrastaniem się tejże treści, odkrywczością, ogarnianiem coraz dalszych zawartych w niej lub co najmniej z nią związanych widnokręgów. Tak więc człowiek wierzący cały żyje z wiary, ale wiara sama żyje zawsze tylko z Prawdy.

„MIKROKOSMOS”

Kościół, ujmując fakt zjednoczenia osobowego (unii hipostatycznej) w Jezusie Chrystusie, posługuje się — jak powszechnie wiadomo — wyrażeniami: natura i osoba. Natura boska oznacza samo Bóstwo, natura ludzka — pełne człowieczeństwo. Jezus Chrystus był prawdziwym człowiekiem. Myśl nowoczesna często dopatruje się w człowieku (a może właściwiej: w człowieczeństwie) — mikrokosmosu. Spotykamy się z tym np. u Mikołaja Hartmanna. Człowiek jest „mikrokosmosem”. O ile bowiem znany nam świat rzeczywisty (makrokosmos) wykazuje budowę wielowarstwową, to człowiek poniekąd uczestniczy we wszystkich „warstwach” tej budowy makrokosmicznej. Skupia więc w sobie te doskonałości bytowania, które rozsiane są niejako w różnych formacjach wszechświata. Tak więc w organizacji człowieka ma swe miejsce i warstwa fizyczno-materialna, i wyższa — organiczna, i jeszcze wyższa — psychiczna. i wreszcie najwyższa — duchowa. A posługując się bardziej obrazowym i konkretnym językiem — człowiek ma w sobie coś z kamienia i gwiazdy, coś z rośliny, a ileż ze zwierzęcia — tak dalece, że nawet jego natury nie da się określić bez odwołania się do zwierzęcia — animal — jako najbliższego rodzaju. Jest tedy ów .mikrokosmos” prawdziwym ładunkiem, w którym formy i energie „makrokosmosu” skupiają się i konsolidują w szczególny sposób.

Lecz pozostaje warstwa najwyższa. Oto wszystkie energie ludzkiego organizmu, wszystkie „zwierzęce” siły jego psychiki, bytują w nim, żyją i działają nie przez własną swoją dynamikę, ale mocą innego jeszcze pierwiastka, który doświadczalna wiedza musi oznaczyć symbolem niewiadomej „x”, a którego odrębnych sił i praw bytowania i działania nie może jednak nie zauważyć i nie stwierdzać. Są to siły i prawa istotowo odrębne i niesprowadzalne do sił i praw, wedle których bytuje i żyje materia. Duch ludzki stanowi granicę podobieństwa człowieka do wszechświata materialnego — i równocześnie tenże duch rozstrzyga o braku podobieństwa, o różnicy. Dzięki duchowi człowiek samą swą istotą odcina się zdecydowanie od znanego nam z doświadczenia makrokosmosu. W tym też duchu stwierdza człowiek lub przynajmniej „przeczuwa” swe podobieństwo do Boga i w nim nawiązuje żywy kontakt ze swoim Stwórcą i Prawzorem, czując się i rozumiejąc Jego obrazem, acz niedoskonałym, niemniej autentycznym. Duch tedy należy do całokształtu ludzkiej natury, on też i tylko on stanowi właściwą podstawę ludzkiej osoby. Tę prawdę w jej metafizycznym ujęciu znały i rozumiały oba tysiąclecia chrześcijaństwa.

Rozumiały zaś tak zwłaszcza dlatego, że zmusił je do zastanowienia nad nią fakt wcielenia. Tak tedy, sam umysłowy wysiłek teologiczny zmierzający do zrozumienia tajemnicy zmusił do wniknięcia w człowieka. Zatem chrześcijaństwo nosi w sobie żywą tradycję spojrzenia na człowieka poprzez pryzmat zjednoczenia osobowego w tajemnicy wcielenia. To nieodzowne spojrzenie na ludzkość przez Jezusa Chrystusa jest jednym z istotnych i nie przemijających elementów chrześcijaństwa. Nie da się więc wydzielić czy wyrwać z jego ustroju i ciągle w nim tkwi, i co więcej — ciągle o nim stanowi.

Spróbujmy uchwycić dokładniej ten zasadniczy nerw naszej wiary i naszego światopoglądu, nawiązując do myśli wyrażonych powyżej. Człowieczeństwo stanowi ów mikro-kosmos, w którym skupia się całe bogactwo form bytowania makrokosmicznego. Jeżeli zaś tak jest, tedy przyjęcie człowieczeństwa przez Boga-Słowo stanowi pośrednio nowe związanie Stwórcy z całokształtem stworzenia, pośrednio z wszystkimi jego formami właśnie w człowieku. W Jezusie Chrystusie. Per ipsum et in ipso… Doceńmy całkowitą wagę tego faktu i wszystkich płynących z niego zasadniczych następstw: oto Bóg staje w pośrodku stworzeń właśnie jako człowiek. W człowieku więc, w Człowieku Jezusie Chrystusie, całe stworzenie — można tak powiedzieć — przeżywa, po raz drugi, swą boskość. Po raz pierwszy „przeżyło” ją w odwiecznym Słowie, po raz drugi — w Człowieku, w Jezusie Chrystusie.

Z tego więc punktu widzenia tajemnica Boga-Człowieka kładzie w oczach i w odczuciu wierzących jakiś nieustannie nowy, a przy tym zdumiewająco mocny akcent na stanowisko człowieka w makrokosmosie, we wszechświecie. Na tym tle szczególnego sensu nabiera owo typowe napięcie między antropo- a teocentryzmem. W nowoczesnym zwłaszcza rozumieniu, ten pierwszy musi się wiązać z negacją Boga, a więc musi wykluczać teocentryzm. Tak wygląda często ta sprawa od strony nowoczesnego człowieka. Od strony Boga natomiast jest tajemnica wcielenia. To nowe związanie się Boga pośrednio z całym stworzeniem właśnie w człowieku — zupełnie inaczej ustosunkowuje do siebie tamte dwie koncepcje. Oto Jezus Chrystus, prawdziwy człowiek — jest Bogiem. I przez to człowiek jest w centrum widzialnego wszechświata, nie tylko jako mikrokosmos, ale jest w centrum wszechświata również teocentrycznie, jako Człowiek-Bóg. I to nie tylko ten jeden Człowiek, którego jako histeryczną postać znamy i wyznajemy Jezusem Chrystusem, ale człowiek każdy. Synostwo Boże bowiem stanowi nie tylko Jego osobistą własność, ale jest ono prawdziwym powszechnym i ogólnoludzkim dziedzictwem. Człowiek wierzący, to nie tylko ten, który przyjmuje tajemnicę wcielenia jako fakt, ale o ileż bardziej ten, który z tej tajemnicy bierze żywiołową świadomość owego dziedzictwa. I przez nią właśnie zdaje sobie dopiero w pełni sprawę ze swojego człowieczego stanowiska w makrokosmosie. Tak więc tajemnica wcielenia przeżyta w pełni swej treści, przy ujęciu jej zasadniczych następstw, zawiera w sobie również moc zwracania człowieka ku własnemu człowieczeństwu. Przez nią człowiek może docenić pełną swą wartość i właściwe miejsce w stworzeniu.

TAJEMNICA A ZYCIE

Może jednak zrodzić się tu pytanie: czy określenie stanowiska człowieka w stworzeniu nie stanowi wartości li tylko teoretycznej? Czy takiej samej wartości nie przedstawia każdy zwrot ku człowieczeństwu jako ku czemuś ogólnemu i abstrakcyjnemu? Tymczasem wszyscy tkwimy w życiu. a życie stwarza zapotrzebowanie na prawdy bliskie i wartości konkretne. W związku z tym pytamy o „życiową” wartość tajemnicy wcielenia. Pytamy zresztą nie dlatego. aby wykryć samo istnienie takiej wartości, o tym bowiem przekonuje nas życie samo. Pytamy raczej dlatego, aby sobie ją uzasadnić, ściślej jeszcze: ażeby ją znaleźć w samej treści tajemnicy wcielenia, ażeby z tą treścią ją związać. Stawiając w ten sposób sprawę, idziemy za pewnym wyczuciem. Wszyscy bowiem wiemy dobrze z osobistego doświadczenia i z doświadczenia powszechnego wśród wierzących, że cała ta rzeczywistość Boga-Człowieka w szczególny sposób trafia w nasze życie. Ileż razy w niej właśnie szukamy odpowiedzi na pytania, które nas dręczą, szukamy potwierdzenia pewnej postawy, którą wypada nam zająć, szukamy wreszcie rozwiązań całkiem konkretnych życiowych spraw. Rzecz jasna, że wszystkie te dane opierają się w ostatniej niejako instancji o samą tajemnicę wcielenia, o sam fakt Boga-Człowieka. Może nawet czynimy to jakąś odruchową silą naszej wiary, nie dość wyraźnie zdając sobie sprawę z tego, że sięgamy tutaj aż do samej żywej treści tajemnicy wcielenia. Gdyby nasz światopogląd religijny nie był wyposażony w tę prawdę, wówczas nie może ulegać żadnej wątpliwości, że w zupełnie inny sposób musiałaby się kształtować właśnie ta „życiowa’’ strona naszego wyznawania.

Pierwsze po temu przesłanki znajdują się już w rozważaniach poprzedniego rozdziału. Oto z wewnętrznej treści tajemnicy wcielenia prowadzi niejako przedłużenie do każdego konkretnego człowieka. Według zasady takiego przedłużenia, tajemnica Boga-Człowieka staje się sprawą ogólnoludzką w tym znaczeniu, że każdy człowiek, który uwierzy w tę tajemnicę i przejmie się jej treścią, musi zetknąć się w niej bezpośrednio z „Człowiekiem”, z człowiekiem konkretnym, historycznym. I otóż ten konkretny historyczny Człowiek, który jest Bogiem — już z tej samej racji stwarza w duszy wierzącego pewną perspektywę bliskości i dostępności Boga, a równocześnie zawiera pewien zwrot do samego człowieczeństwa owego wierzącego. Zawiera się tutaj „ideał” i „wzór” — człowiek doskonały: oczywiście, że takim musi być Człowiek-Bóg. Tak więc reakcja wierzącego posuwa się niejako po dwu zasadniczych torach: pierwsza — po linii owego istotnego we wszelkim religijnym odniesieniu wyjścia w stronę Boga (znajduje Go tutaj tak blisko), druga idzie natomiast po linii powrotnej pewnego wejścia w siebie (ja wobec Niego — kto wobec Kogo?) — i ta druga cofa się tutaj olśniona samym faktem takiego Człowieczeństwa. Jest to zupełnie specyficzne przeżycie religijne: przeżycie Człowieka, który jest Bogiem. Cała postawa wierzących w Bóstwo Chrystusa nie może być zrozumiała bez uchwycenia i wniknięcia w owo przeżycie. W nim tn zasadnicze cofnięcie się we własne człowieczeństwo przybiera nowy wydźwięk: trudno nie odczuć pewnego zrównania („Człowiek — człowiek”), a równocześnie budzą się żywo i narzucają do urzeczywistnienia najgłębsze. najbardziej osobowe wartości, nagromadzone w zasięgu ludzkiego życia; wszystkie one wiążą się z Nim. On więc, Jego skądinąd zupełnie zwyczajne i proste ludzkie życic, stanowi podnietę na wskroś człowieczą. Nie wystarczy się tutaj tylko cofnąć przeżyciem w niewspółmiemość swojego „ja” (kto wobec Kogo), ale trzeba się zdobyć właśnie w obrębie przeżycia religijnego tajemnicy Człowieka–Boga na nowe ujęcie spraw zupełnie człowieczych, na nowe ich postawienie. Tajemnica wcielenia wchodzi w przeżycie religijne wierzącego żywą ludzką postacią Jezusa Chrystusa i domaga się nie „obsunięcia w proch” ludzkiej treści, ludzkich, typowo ludzkich wartości, ale ich wydobycia i włączenia w sam zasadniczy nurt przeżywania tej tajemnicy. I tędy ona wiąże się z życiem na prawach takiej wzajemnej zależności: im bardziej człowiek ,,daje” swoją ludzką, osobową treść w jej przeżycie, tym jaśniej i tym wspanialej ona mu się uświadamia w swej przedmiotowej wielkości jako fakt Boga-Człowieka. I tym bardziej bije z niej właściwy jej blask i prześwietla konkretne ludzkie życie, wzmagając w ten sposób jego wartość i jego sens.

Tak więc wygląda w dość ogólnikowym opisie to „życiowe” zwarcie, spotkanie człowieka z tajemnicą Boga Wcielonego. Ale to dopiero zalążek odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób w samej treści tej tajemnicy tkwi obiektywna wartość życiowa (życiowa nie znaczy w tym miejscu to samo co witalna, chodzi o całokształt życia ludzkiego i całkowitą jego skalę, a nie tylko o sam fakt życia, które jest człowiekowi wspólne z tylu innymi istotami). Otóż — musimy pójść po linii wywodów zawartych w rozdziale poprzednim: tajemnica wcielenia przemyślana od strony człowieka jako „mikrokosmosu” oznacza jak gdyby nowe pośrednie związanie się Boga z całym stworzeniem — właśnie w człowieku. W takim zaś fakcie mieści się — po pierwsze: zasadnicze uznanie stworzeń, uznanie ich wartości — a po drugie: wprowadzenie ich w nowy sposób w orbitę ludzkich zainteresowań i działań. Idąc tedy po tej linii musimy przyjąć, że w tajemnicy wcielenia wyraża się owa zasadnicza dążność nie do wyrywania człowieka z sieci stworzeń, ale że chodzi tutaj o tym gruntowniejsze osadzenie go w nich. Właśnie w oparciu o świat stworzeń, w żywym z nim związku, ma się człowiek dopracować pełnej świadomości swego udziału w tajemnicy wcielenia. Wszystko na to wskazuje, skoro w nim właśnie, na terenie jego człowieczeństwa i jego życia, dokonało się to spotkanie Słowa i stworzeń.

Czy to nam już samo mówi o owym „życiowym” aspekcie tajemnicy wcielenia? Nie, w ogóle aspektu tego nie da się definitywnie ująć, można go tylko w pewien sposób naświetlić. Otóż w perspektywie powyższej z całą pewnością ukazuje się konkretne życie ludzkie, określa się jego „styl”: tkwić w świecie stworzeń — to mówi stanowczo o pewnym realizmie, o realistycznej postawie życiowej, a równocześnie: tkwić w nich mocno poprzez tajemnicę Słowa Wcielonego — to trafia w najgłębszy rdzeń tej realistycznej postawy życiowej. Musi to być realizm w sensie nadprzyrodzonym. Realizm taki pozwala nam odkryć w stwoi-zeniach tę pierworodną „boskość”, którą miały w Przedwiecznym Słowie, a mają niejako odzyskać w oczach naszej wiary przez wcielenie Słowa. W ten sposób zaś rysuje się przed nami ogromny „temat” życia. W świetle wiary w tajemnicę wcielenia świat stworzeń nie tyle jest nam dany, ile „zadany”. Odkryć tę jego pierwotną „boską” wartość, to nie może znaczyć tylko posługiwać się nim, wykorzystywać go — to apeluje w nas do jakiejś postawy specyficznej, twórczej, bo w twórczości dokonuje się odkryć — i pełnej miłości, skoro miłość warunkuje twórczość. Winny więc te pierwiastki zawrzeć się w jakiś sposób w naszej zasadniczej postawie życiowej.

Jeżeli jednak w stosunku do innych stworzeń tajemnica wcielenia domaga się takiej postawy, to szczególnie wiele mówi nam o człowieku, o drugim człowieku i o każdym człowieku. Mówi już nie tylko w imię człowieczeństwa jako wspólnego dobra wszystkich, ale w imię tego jednego Człowieczeństwa, które zostało przyjęte do jedności Boskiej Osoby, oraz w imię każdego człowieczeństwa, które mocą tamtej tajemnicy dopuszczone zostało do żywego uczestnictwa w naturze Bożej, w samym Bóstwie Boga. I tu w tym miejscu znajdujemy się niejako w samym środku życia Judzkiego, które uwikłane w bogaty splot stosunków i powiązań międzyludzkich, tworzy się wciąż i dojrzewa do całej skali specyficznie człowieczych wartości. I oto ten właśnie ludzki świat najbliżej, najbezpośredniej nam dany, jest nam równocześnie najbardziej „zadany”. I dla nikogo nie może stanowić żadnej wątpliwości, że to „zadanie” opiera się w światopoglądzie wierzących o samą żywą treść tajemnicy wcielenia. A sens tego zadania również stamtąd się bierze: odkryć człowieczeństwo, wydobyć z niego szczególnym wysiłkiem twórczości, która w żywego człowieka sięga — i miłości, która taką twórczość bezwzględnie warunkuje — całą możliwą pełnię — to wszystko zawiera się potencjalnie w tajemnicy Boga-Człowieka.

Owszem, zawiera się w niej jeszcze inna „życiowość” lub raczej po prostu inna życiowa treść i życiowa wartość. Przewyższa ona wszystkie dotychczasowe. O ile bowiem wskazane powyżej odkrycie „boskości” stworzeń zmierza li tylko do uznania i wydobycia ich pełnej naturalnej wartości, tej, która została w nich zamierzona i urzeczywistniona przez Stwórcę, o tyle ta ostatnia „życiowa” wartość tajemnicy wcielenia oznacza po prostu życie Boże. Jest ono własnością Boga; w tajemnicy wcielenia staje się dziedzictwem ludzkości. Bez tej tajemnicy życie Boże nie ma miejsca w człowieku. I to jest ta perspektywa tajemnicy wcielenia, w której człowiek odsłania się jako żywe podobieństwo Boga-Syna. Tą perspektywą, którą zrozumieć, docenić i przeżyć może tylko człowiek wierzący, tajemnica Boga–Człowieka najgłębiej wnika w rzeczywistość ludzką i najistotniej w niej się utrwala.

ks. Karol Wojtyła
Tygodnik Powszechny, 1951, nr 51—52