Osobowa struktura samostanowienia

ROZPRAWY
ROCZNIKI FILOZOFICZNE
Tom XXIX, zeszyt 2 — 1981
KARDYNAŁ KAROL WOJTYŁA

REFERAT NA MIĘDZYNARODOWY KONGRES SW. TOMASZA¹ RZYM—NEAPOL, 17-24 KWIETNIA 1974

1. Za pośrednictwem niniejszego referatu pragnę nie tylko omówić zagadnienie, które wydaje mi się być kluczowym dla koncepcji osoby ludzkiej, dla twórczego kontynuowania myśli św, Tomasza w tej dziedzinie na tle wielorakich kierunków myśli współczesnej, zwłaszcza fenomenologii, lecz także pragnę równocześnie poinformować o stanie tego zagadnienia wśród współczesnych filozofów katolickich w Polsce. Przyjmuję tutaj jako punkt wyjścia dyskusję, jaka rozwinęła się po wydaniu mojej książki noszącej tytuł Osoba i czyn. Dyskusja ta została zapoczątkowana spotkaniem profesorów filozofii w grudniu 1970 r. na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, toczyła się jednak w dalszym ciągu poprzez liczne wypowiedzi na piśmie (około 20), które mają być opublikowane w roczniku 1973 „Analecta Cracoviensia”. W dyskusji brali udział przedstawiciele kilku katolickich środowisk naukowych, przede wszystkim Lublina, Warszawy i Krakowa, reprezentujący orientacje filozoficzne nieco zróżnicowane. Dyskusja położyła mocny akcent na stronie metodologicznej zagadnienia, nie brakowało jednak wypowiedzi dotyczących samej teorii osoby, a nawet zastosowania tejże teorii dla duszpasterstwa, pedagogiki czy psychiatrii współczesnej. Upraszczając nieco, można by powiedzieć, iż przedstawiciele środowiska lubelskiego byli przede wszystkim zainteresowani metodologicznym uściśleniem myśli św. Tomasza, w danym wypadku próbą pewnego przekładu tejże myśli na język współczesny; przedstawiciele środowiska krakowskiego bardziej byli zainteresowani samymi możliwościami nowoczesnego odczytania myśli św. Tomasza za pomocą odpowiednio rozumianej fenomenologii. (Studium Osoba i czyn wywołało także pewne zainteresowanie wśród pisarzy marksistowskich, którzy sporadycznie wypowiadali swoje opinie o nim — chociaż we wspomnianej tutaj dyskusji nie brali udziału).

Powyższa informacja niech posłuży zarazem jako swoiste wprowadzenie do problemu, który tutaj zamierzam przedstawić. Problem osobowej struktury samostanowienia znajduje się bowiem w samym centrum mego studium Osoba i czyn. Przedstawiając go tutaj, pragnę zarazem na początku uwydatnić związek z rodzimym, tzn, z polskim środowiskiem filozoficznym, z jego zainteresowaniami, z jego twórczymi poszukiwaniami, które zresztą 'najwyraźniej nawiązują do nurtów ogólnoeuropejskich. Włączając się w te nurty, nauka polska posiada swój profil rodzimy, który czasem daje o sobie znać na szerokim „rynku” twórczości filozoficznej (tak np. gdy chodziło o prace logików ze szkoły Iwowsko-warszawskiej, o fenomenologię R. Ingardena z Krakowa), częściej zaś niejako na co dzień kształtuje polską kulturę umysłową we własnej ojczyźnie.

2. Po tych wstępnych informacjach od razu przechodzę do tematu. Ażeby wniknąć w osobową strukturę samostanowienia, musimy wyjść od doświadczenia człowieka. Doświadczenia człowieka, rzecz jasna, nie można rozumieć fenomenalistycznie — rozumienie takie zakłada bowiem taką teorię poznania, w której przyjmujemy wewnętrzne jego rozbicie pomiędzy funkcjami zmysłów i umysłu oraz pomiędzy treściami zmysłowymi i pojęciowymi. Nie zaprzeczając inności tych funkcji oraz odpowiadających im treści, trzeba stwierdzić, że poznanie ludzkie stanowi organiczną (nie tylko organizacyjną) jedność. Pierwszym i podstawowym etapem ludzkiego poznania jest zawsze doświadczenie, które stosownie do dwoistej struktury podmiotu poznającego zawiera w sobie nie tylko pierwiastek zmysłowy, ale także umysłowy. Z tej racji można powiedzieć, że ludzkie doświadczenie jest już zawsze jakimś zrozumieniem. Przez to jest ono zarazem początkiem całego procesu zrozumienia, który kształtuje się sobie właściwymi drogami, ale zawsze w relacji do tego pierwszego etapu, tzn. do doświadczenia. Bez tego nie widać możliwości konsekwentnego realizmu w filozofii i w nauce. Obraz świata, który w niej tworzymy, mógłby być wówczas zasadniczo niespójny z rzeczywistością.

To samo odnosi się do człowieka jako przedmiotu antropologii filozoficznej. Pod .taw jego zrozumienia musimy szukać w doświadczeniu — – i to w doświadczeniu pełnym i wszechstronnym, które jest wolne od jakichkolwiek systemowych a priori. Jeśli chodzi o analizę osobowej struktury samostanowienia, to punktem wyjścia jest takie doświadczenie czynu ludzkiego, w którym zawiera się jako moment istotny oraz szczególnie ważny przeżycie dobra i zła moralnego, co można osobno określić jako doświadczenie moralności. Nigdy też właściwie nie można obu tych doświadczeń — człowieka i moralności — całkowicie rozdzielić, chociaż można z kolei w całym procesie refleksji zajmować się bardziej jednym lub drugim. W pierwszym wypadku refleksja filozoficzna będzie nas prowadziła w kierunku antropologii, w drugim — w kierunku etyki.

Doświadczenie czynu ludzkiego utożsamia się z przeżyciem faktu „ja działam”. Fakt ten jest za każdym razem całkowicie oryginalny, jedyny i niepowtarzalny. Jednakże wszystkie fakty typu „ja działam” zawierają sobie właściwą tożsamość zarówno w przeżyciu tej samej osoby, jak też w wymiarach intersubiektywnych. Przeżycie faktu „ja działam” wyróżnia się od wszystkich innych faktów, które w osobowym podmiocie „dzieją się” tylko. To wyraźne zróżnicowanie „dziania się” w podmiocie i „działania” podmiotu — czyli czynu — pozwala nam ująć z kolei w całościowym doświadczeniu człowieka moment, który zdecydowanie odróżnia działanie, czyli czyn osoby od wszystkiego, co w niej tylko się dzieje. Ów moment określamy jako samostanowienie.

Pierwsze określenie samostanowienia w doświadczeniu ludzkiego czynu zawiera w sobie ujęcie sprawczości osobowego „ja”: „ja działam” to znaczy „ja jestem przyczyną sprawczą” mojego działania, aktualizacji podmiotu — inaczej niż w wypadku wszystkiego, co we mnie tylko „się dzieje”, ponieważ wówczas przeżycie sprawczości osobowego „ja” nie zachodzi. Ujęcie sprawczości podmiotu działającego w stosunku do jego działania łączy się ściśle z ujęciem jego odpowiedzialności za działanie, co dotyczy nade wszystko zawartości aksjologicznej i etycznej czynu. To wszystko wchodzi niejako organicznie w doświadczenie samostanowienia, chociaż odsłania się w nim w różnej mierze. Zależy to — rzec można — od osobowej dojrzałości czynu. Im ta dojrzałość jest większa, tym wyraźniej podmiot działający przeżywa samostanowienie. Im większa jest świadomość działania oraz świadomość wartości, tym wyraźniej człowiek-podmiot przeżywa samostanowienie. Im wyraźniej zaś przeżywa samostanowienie, tym jaśniej w przeżyciu i w świadomości rysuje się własna sprawczość i odpowiedzialność.

Samostanowienie jako właściwość czynu ludzkiego, która unaocznia się w doświadczeniu, zwraca uwagę analityka tegoż czynu w stronę woli. Wola jest władzą samostanowienia osoby, co okazuje się przy bliższym poznaniu jej aktów, zarówno tzw. prostego aktu woli „ja chcę”, jak też aktu rozwiniętego, czyli tzw. procesu woli (używając terminologii takich psychologów, jak Ach, Michotte czy też w Polsce ks. Dybowski). Samostanowienie zaznacza się zarówno w elementarnym chceniu („ja chcę”), jak też w wyborze i rozstrzygnięciu, które jest owocem poznania wartości, rozważania motywów, a także nieraz ich zmagania się i walki wewnątrz człowieka. Porównując dociekania wspomnianych przed chwilą psychologów z koncepcją rozwiniętego i dojrzałego aktu woli, jaką znajdujemy u św. Tomasza, wypada stwierdzić dość dużą chyba zbieżność stanowisk.

W tej chwili jednakże nie chodzi o porównawczą analizę aktu woli. Stwierdzając, ze wola jest władzą samostanowienia, mamy na myśli nie samą wolę w jakiejkolwiek metodycznej izolacji, która miałaby na celu wniknięcie w jej własną dynamikę. Mamy tutaj natomiast z konieczności na myśli całą osobę. Samostanowienie dokonuje się poprzez akty woli, za pomocą tej centralnej władzy ludzkiej duszy. Jednakże samostanowienie nie utożsamia się z aktami w jakiejkolwiek ich postaci, gdyż jest ono właściwością samej osoby. W tym miejscu — chociaż nasze rozważanie wciąż utrzymuje się na fenomenologicznej płaszczyźnie doświadczenia — — niemniej szczególnie jasne staje się w jego świetle rozróżnienie św. Tomasza pomiędzy substancją a przypadłością, pomiędzy duszą a jej władzą (w tym wypadku chodzi o wolę). Przeprowadzona (chociaż skrótowo) analiza pozwala nam dostrzec, że samostanowienie jest właściwością osoby — tej, o której znana definicja mówi rationales naturae individua substantia, natomiast właściwość ta urzeczywistnia się poprzez wolę, która stanowi władzę — przypadłość. Samostanowienie — czyli inaczej mówiąc wolność — nie ograniczy się w człowieku do wymiaru przypadłościowego, ale należy do wymiaru substancjalnego osoby: jest to wolność człowieka, a nie tylko wolność woli w człowieku — chociaż niewątpliwie wolność człowieka poprzez wolę.

3. Kiedy stwierdzamy, że samostanowienie dane w całościowym doświadczeniu człowieka skierowuje naszą analizę w stronę aktu woli, to musimy równocześnie dostrzec, że analiza, która ujmuje tę rzeczywistość w fenomenologicznych kategoriach aktu intencjonalnego, jest niewystarczająca. Ujęcie woli wyłącznie tylko jako „chcenia”, które skierowuje się do właściwego sobie przedmiotu — wartości czy też celu — nie tłumaczy w pełni jej dynamiki. Analiza taka wskazuje tylko na jeden aspekt woli oraz na jeden aspekt transcendencji, który jest jej właściwy. Akt woli jest skierowanym czynem podmiotu, tj. władzy, w stronę przedmiotu, czyli wartości, która jest chciana jako cel i w. ten sposób stanowi też przedmiot dążenia. W takim skierowaniu czynnym (które nb. wyróżnia akt woli od różnorodnych „chceń” czy „zachceń” zachodzących w podmiocie) zawiera się także transcendencja tegoż podmiotu w stronę wartości, czyli celu: podmiot czynnie „wychodzi” poza siebie ku tej wartości. Można by tę transcendencję określić jako poziomą. Wydaje się, że w aspekcie intencjonalności oraz transcendencji „poziomej”/wyczerpuje się poniekąd analiza aktu woli w psychologii. W przekazie nauki św. Tomasza na temat aktu woli bardzo często zwracano uwagę na ten aspekt w sposób nieco jednostronny.

Wydaje się jednak, że z pomocą całościowego doświadczenia człowieka i jego czynu możemy pełniej ująć dynamizm woli, zbliżając się przez to do całokształtu koncepcji odziedziczonej po św. Tomaszu. Mówi nam o tym właśnie rzeczywistość samostanowienia. Samostanowienie mianowicie daje wyraz temu, że w akcie woli następuje nie tylko czynne skierowanie podmiotu do wartości. Zawiera się w nim coś więcej: oto mianowicie człowiek, skierowując się tym aktem ku określonej wartości, stanowi sam nie tylko o tym skierowaniu, ale przez nie zarazem stanowi też o sobie. W pojęciu samostanowienia zawiera się więcej niż w pojęciu sprawczości: człowiek nie tylko jest sprawcą swoich czynów, ale przez te czyny jest zarazem w jakiś sposób „twórcą siebie samego”. Działaniu towarzyszy stawanie się — co więcej, jest z nim organicznie zespolone. Dlatego też samostanowienie, a nie tylko sama sprawczość osobowego „ja”, tłumaczy realność wartości moralnych, tłumaczy realność tego, że człowiek przez swoje czyny staje się „dobry” lub „zły”, że skoro się stał, to też jest „dobry” lub „zły” właśnie jako człowiek, jak to w sposób kapitalny ujął św. Tomasz. Gdybyśmy pozostali przy analizie woli jako aktu intencjonalnego, przyjmując tylko jego transcendencję poziomą, ten realizm wartości moralnych, dobra i zła w człowieku, pozostałby całkowicie niewytłumaczalny.

Trzeba więc przyjąć osobową strukturę samostanowienia: to samostanowienie, które wyraża się w poszczególnych chceniach, przerasta czystą intencjonalność tychże chceń (wszystko jedno, czy będą to chcenia proste czy też złożone procesy woli). Intencjonalność wskazuje niejako na zewnątrz, ku przedmiotowi, który jest jakąś wartością, i przez to przyciąga wolę ku sobie. Samostanowienie natomiast wskazuje niejako „na wewnątrz”, ku podmiotowi, który poprzez chcenie odnośnej wartości, przez jej wybór, określa zarazem siebie samego jako wartość: staje się „dobry” lub „zły”. Człowiek stanowi nie tylko o swoim działaniu, lecz także o sobie w aspekcie najbardziej istotnej jakości. W ten sposób samostanowieniu odpowiada stawanie się człowieka jako człowieka. Dzięki niemu staje się on coraz bardziej „kimś” w znaczeniu etycznym, skoro w znaczeniu ontycznym jest „kimś” od samego początku. Dodajmy w tym miejscu, że polski zaimek „ktoś” jako przeciwieństwo zaimka „coś” najkrócej ujmuje osobową odrębność człowieka.

Wydaje się, że doświadczenie samostanowienia — przy swoim zasadniczo fenomenologicznym charakterze — wprowadza nas w coraz pełniejsze zrozumienie tej rzeczywistości, którą św. Tomasz określał jako actus humanus czy też jako voluntarium. Jeśli przyjmujemy, tak jak Tomasz, pełną realności wartość moralną w podmiocie człowiek, musimy przyjąć zarazem, że ten podmiot w akcie samostanowienia staje się szczególnym przedmiotem. Samostanowienie uprzedmiotawia podmiot działający w jego własnym działaniu. Ta obiektywizacja osoby nie jest żadną jej „reifikacją”; osoba nie może stać się dla siebie samej rzeczą, chociaż jest pierwszym i zasadniczym przedmiotem, o którym sama stanowi. Właśnie w tym stanowieniu o sobie jej podmiotowość objawia się w swych najgłębszych możliwościach, w tych istotnych kwalifikacjach, które świadczą o tym, co człowiecze (humanum) i zarazem osobowe.

Jeśli samostanowienie ujawnia, że człowiek jest przedmiotem swojego własnego podmiotu, przeto uwydatnia ono zarazem szczególną złożoność, która właściwa jest człowiekowi jako osobie. Święty Tomasz, a za nim cała tradycja myśli chrześcijańskiej podkreśla, że persona est sui iuris et alteri incommunicabilis. Idąc śladem tego doświadczenia człowieka, którego momentem kluczowym jest samostanowienie, musimy uznać bezpośrednią oczywistość tych tradycyjnych określeń. Samostanowienie bowiem ujawnia jako właściwą osobie strukturę samo-posiadania oraz samo-panowania. Jeżeli człowiek stanowi sam o sobie, zatem musi siebie samego posiadać oraz sobie samemu panować. Rzeczywistości te wzajemnie się tłumaczą, bo wzajemnie też się zawierają. Każda z nich ujawnia tę swoistą złożoność, która właściwa jest człowiekowi jako osobie. (Tomistyczne adagium też podkreśla, że chodzi tutaj o osobę: persona est sui iuris et alteri incommunicabilis). Nie chodzi o metafizyczną złożoność z duszy i ciała ( = materia prima + forma substantialis), właściwą dla człowieka jako bytu, ale o złożoność bardziej „fenomenologiczną”. W doświadczeniu fenomenologicznym człowiek ujawnia się jako ten, kto siebie samego posiada i równocześnie jest posiadany przez siebie. Ujawnia się także jako ten, kto sobie samemu panuje i równocześnie znajduje się pod swoim własnym panowaniem. Jedno i drugie ujawnia się przez samostanowienie, stanowi jego implikację, a równocześnie wzbogaca jego treść. Poprzez samopoznanie i samopanowanie wychodzi na jaw osobowa struktura samostanowienia w całej sobie właściwej pełni.

Stanowiąc o sobie samym — a dokonuje się to poprzez akt woli — człowiek uświadamia sobie i zarazem daje świadectwo innym, że posiada siebie samego i sobie samemu panuje. W ten sposób czyny ludzkie dostarczają nam swoistego oglądu osoby. Człowiek dzięki samostanowieniu przeżywa to, że jest osobą w sposób stosunkowo najbardziej bezpośredni. Rzecz jasna, iż od tego doświadczenia do takiego zrozumienia, które stanowiłoby pełną teorię osoby, droga musi prowadzić poprzez analizę metafizyczną. Jednakże doświadczenie jest nieodzownym początkiem tej drogi, zaś przeżycie samostanowienia wydaje się punktem centralnym tego początku. W każdym razie — jeśli pełna afirmacja osobowej wartości czynów ludzkich domaga się teorii osoby jako swej podstawy — to zbudowanie tejże teorii wydaje się niemożliwe bez analitycznego wniknięcia w dynamiczną rzeczywistość czynu, a nade wszystko w istotną dla niego strukturę samostanowienia, która od początku ujawnia się poniekąd jako struktura osobowa.

4. W Konstytucji pastoralnej Vaticanum II czytamy m.in., że „[…] człowiek, będąc jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego” (GS 24). Dokument ostatniego Soboru zdaje się w tych słowach poniekąd streszczać wielowiekowe tradycje i poszukiwania chrześcijańskiej antropologii, dla której wyzwalającym światłem stało się objawienie Boże. Antropologia św. Tomasza z Akwinu jest głęboko osadzona w nurcie tej tradycji, a równocześnie otwarta na wszelkie osiągnięcia myśli ludzkiej, które od różnych stron dopełniają wypracowaną na warsztacie tomistycznym koncepcję osoby, potwierdzając zarazem realistyczny jej charakter. Przytoczone słowa Vaticanum II zdają się akcentować nade wszystko aspekt aksjologiczny, mówiąc o osobie, która jest szczególną wartością sama w sobie i dzięki temu jest też szczególnie uzdolniona do daru z siebie. Jednakże pod tym aspektem aksjologicznym łatwo będzie odsłonić głębszy od niego aspekt ontologiczny Ontologia osoby zasugerowana przez przytoczony tekst wydaj e się znów blisko spotykać z tym doświadczeniem, do którego tutaj odwołaliśmy się. Innymi słowy: jeżeli chcemy do końca zaakcentować prawdę o osobie ludzkiej uwydatnioną przez Gaudium et spes, musimy raz jeszcze wniknąć w osobową strukturę samostanowienia.

Jak już stwierdziliśmy powyżej, w doświadczeniu samostanowienia osoba ludzka odsłania się przed nami jako swoista struktura samoposiadania i samopanowania. Jedno i drugie nie oznacza jednakże zamknięcia się w sobie. Wręcz przeciwnie, zarówno samoposiadanie, jak i samopanowanie oznacza szczególną dyspozycję do „daru z siebie samego”, i to właśnie daru „bezinteresownego”. Tylko ten mianowicie, kto sam siebie posiada, może też siebie samego oddać, i to oddać bezinteresownie. I tylko ten, kto sobie samemu panuje, może też z siebie samego uczynić dar — — i to znowu dar bezinteresowny. Problematyka bezinteresowności zasługuje na pewno na odrębną analizę, której tutaj nie podejmujemy. Rozumienie osoby w kategoriach daru, co na nowo uwydatnia nauka Vaticanum II, zdaje się sięgać jeszcze głębiej w te wymiary, które ujawniła dotychczasowa analiza. Zdaje się ono jeszcze dalej odsłaniać, osobową strukturę samostanowienia.

Tylko ten bowiem, kto może stanowić o sobie — jak to poprzednio już staraliśmy się zarysować — może także stawać się darem dla innych. Stwierdzenie zaś soborowe, że ,,[…] człowiek […] nie może odnaleźć się w pełni inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego”, pozwala nam wnioskować, że właśnie wtedy, kiedy człowiek staje się darem dla innych, najpełniej staje się sobą. W głębi dynamicznej struktury osoby wypisane jest to „prawo daru” — jeśli tak można się wyrazić. Tekst Vaticanum II z pewnością czerpie z inspiracji objawienia i w jej świetle zarysowuje taki właśnie obraz człowieka -— osoby. Rzec można, iż jest to obraz, w którym osoba zostaje określona równocześnie jako byt chciany przez Boga „dla niego samego” i równocześnie jako byt skierowany „ku” innym. Jednakże ów relacyjny obraz osoby z całą koniecznością zakłada ów obraz immanentny (a pośrednio „substancjalny”), który odsłania się przed nami poprzez analizę osobowej struktury samostanowienia.

Z konieczności ograniczyliśmy się w ostatnim punkcie do zasygnalizowania tylko problemu. Kończąc zaś niniejszy wywód na temat osobowej struktury samostanowienia należy dodać, że z konieczności był on zwięzły i pomijał wiele elementów zasługujących na analizę w szerszym opracowaniu (co właśnie zawiera się we wspomnianym na początku studium Osoba i czyn). Staraliśmy się natomiast na tle nawet tego zwięzłego wywodu uwydatnić bardzo aktualną potrzebę konfrontacji metafizycznej koncepcji osoby, z jaką spotykamy się u św. Tomasza oraz w tradycjach filozofii tomistycznej, z całościowym doświadczeniem człowieka. Na drodze takiej konfrontacji szerzej otwierają się źródła poznawcze, z których Doktor Anielski wydobywał swoje ujęcia metafizyczne. Ujawnia się przy tej sposobności całe bogactwo zawarte w tychże źródłach. Równocześnie zaś chyba lepiej się odsłaniają zarówno możliwości spotkania się z myślą współczesną, jak i punkty nieodzownego rozmijania się z nią w imię prawdy o rzeczywistości.

¹ Tekst referatu The Personal Structure of Self-Determination był drukowany w: Tommasso d’Aquino nel suo VII centenario. Congresso Internationale, Roma — Napoli, 17-24 aprile, 1974. [Roma 1974] s. 379-390.