Liturgiczne wspomnienie: św. Mikołaj, biskup
Modlitwa na dziś: Litania do św. Mikołaja
logo_pomoc-duchowa-online
Jan Paweł II

ZAGADNIENIE WOLI W ANALIZIE AKTU ETYCZNEGO

ks. Karol Wojtyła

1. Współczesny kierunek badania woli w psychologii eksperymentalnej.

Zagadnienie wymienione w tytule jest dobrze znane z podręczników etyki, ma ono swoją pozycję w całokształcie tej nauki, inną nieco niż w filozofii czy psychologii, chociaż pozycje te są z sobą związane. Studium niniejsze również jest pisane ze stanowiska etyki, a ma za przedmiot rozważania nad problemem woli wywołane lekturą szeregu prac z zakresu współczesnej doświadczalnej psychologii woli. Chodzi tu mianowicie o prace tej szkoły, której początek dał Narcis Ach. Dla psychologa działalność naukowa Acha ma znaczenie pionierskie dlatego, że on pierwszy badania nad wolą wprowadził zdecydowanie na tory eksperymentalne, jakkolwiek pewne próby w tym kierunku były czynione już przed nim przez Wundta. Dla etyka natomiast w wynikach prac Acha oraz tej szkoły psychologów, która od niego bierze swój początek, ważne jest to. że dostarczają mu one nowoczesnego narzędzia do refleksji nad przeżyciem etycznym. Właściwa interpretacja tego przeżycia zawsze była jednym z głównych zadań etyki, przeżycie etyczne bowiem stanowi fakt doświadczalny, na którym opiera się ta nauka. Ze zaś etyki nie można odrywać od doświadczenia, to wynika z najogólniejszych założeń dotyczących natury całej ludzkiej wiedzy, która zawsze w jakiś sposób opiera się na doświadczeniu.

Kant, który najdalej chyba posunął usiłowania zmierzające do odcięcia nauki od doświadczenia, przyczynił się też na terenie etyki do innego traktowania woli niż to miało miejsce w tradycji filozoficznej Arystotelesa oraz św. Tomasza z Akwinu. Oto bowiem dla Kanta wola nie tylko pozostaje pod kierownictwem rozumu praktycznego, ale właściwie całkowicie się z nim utożsamia. Kant określa ją jako władzę “wytwarzania przedmiotów odpowiadających przedstawieniom albo przynajmniej skierowywania samej siebie, tj. swej przyczynowości, do ich urzeczywistniania (bez względu na to. czy zdolność fizyczna jest wystarczająca czy nie)“1. — Takie określenie pozwala przypuszczać, że Kant zdaje sobie sprawę z dynamicznego charakteru woli. Jednakże cała jego teoria życia etycznego dowodzi. że ten dynamiczny charakter woli nie wycisnął żadnego piętna na strukturze aktu etycznego. Na pierwszy plan wysuwa się u Kanta motywacja, o ile w ten sposób można określić ten zespół treści, które Kant znajduje w rozumie praktycznym. Usiłuje on bowiem całą problematykę woli, a w szczególności tę problematykę etyczną, która z nią się ściśle wiąże. rozwiązać w zakresie rozumu praktycznego przez analizę tych zasad, z pomocą których rozum ów kieruje wolą. Posuwa się Kant do tego, że dosłownie utożsamia wolę z rozumem praktycznym2. Takie postawienie sprawy nie tylko jest jednostronne, ale co ważniejsze — jest niezgodne z doświadczeniem. W swojej metodzie badań nad wolą był Kant spadkobiercą Hume’a, zaznacza się u niego również ta kartezjańska dążność do obiektywizowania tylko tego, co pozwala się poznać w sposób jasny i wyraźny. Otóż jaśniejszą stroną woli są z pewnością poszczególne treści rozumu praktycznego, niemniej sama istota woli nie leży w nich, ale właśnie w tej specyficznej dynamice, która zawiera w sobie sprawczość rozumnej osoby. Ponieważ więc Kant nie znajdował w swojej filozofii właściwego środka dla ujęcia i zobrazowania owej dynamiki, która stanowi istotę woli, przeto całą tę duchową władzę wraz z jej wolnością sprowadził do porządku noumenalnego, stwierdzając, że jeśli doświadczenie mówi nam jeszcze coś o woli, to już stanowczo niczego nie mówi nam o jej wolności.

Takie ujęcie woli przez Kanta ma oczywiście ważne konsekwencje dla całej jego teorii życia etycznego. Ażeby zobrazować te konsekwencje na jednym tylko przykładzie, można zanalizować od strony psychologicznej sławny kantowski imperatyw. Kant mówi wprawdzie o immanentnej ,,przyczynowości“ woli, jednakże ukazuje nam ją jako władzę, która przede wszystkim ulega. Ulega więc bardzo łatwo wpływowi uczuć, które narzucają jej stosunek do różnorodnych dóbr „empirycznego” świata, trudniej natomiast ulega rozumowi praktycznemu. Kiedy ten chce jej narzucić swój stosunek do dóbr, albo tym bardziej swój stosunek do samego prawa moralnego, wówczas musi się posługiwać rozkazem3. Imperatyw, który ma przede wszystkim znaczenie w etycznych poglądach Kanta, stanowi jednak równocześnie wyraz jego poglądów psychologicznych. Rozum więc rozkazuje woli z odpowiednią mocą, a ona biernie poddaje pod rozkazy rozumu swą „przyczynowość“. Jednakże w takim ujęciu sprawy widać tylko przyczyny działające na wolę, nie widać natomiast, ażeby wola sama działała jako przyczyna. Wychodzi na to, że przyczyny działania woli tkwią albo w uczuciach i rozumie praktycznym, albo też, w samym rozumie praktycznym. W pierwszym wypadku wola ulega pociągowi, w drugim zaś rozum musi jej rozkazywać. Jeśli więc istnieje jakaś „przyczynowość” własna woli, to w każdym razie tylko po to, aby inne czynniki psychiczne nią się posługiwały, a nie po to, ażeby ona sama działała sprawczo. Zupełnie inaczej ujął to ważne dla życia etycznego zagadnienie rozkazu św. Tomasz z Akwinu. Zdaje on sobie sprawę z tego, że akt woli może być nakazany4, niemniej zawsze nakazywanie ze strony rozumu opiera się na woli. Jeżeli rozum formułuje rozkaz, to jednak wola dostarcza tej mocy, która w każdym rozkazie się zawiera5. Dzieje się zaś w ten sposób dlatego, że cała naturalna dynamika woli posiada zdaniem św. Tomasza wyraźne skierowanie w stronę dobra (bonum in communi). Mocą tedy owego skierowania, które płynie z jej natury, wola ma swój udział w akcie rozkazu (imperium), dostarcza bowiem tej mocy, na której opiera się rozum, gdy formułuje treść rozkazu. W całej zaś działalności człowieka występuje ona jako władza, która współpracuje z rozumem, a nie tylko ulega przyczynowości motywów. W takim ujęciu jej własna, immanentna moc działania nie jest fikcją.

Wiadomo, że w psychologii już przed Kantem Hume podważył przyczynowo-sprawczy charakter woli. W psychologii zaś XIX w., a również częściowo i XX w., obserwuje się zapoznanie woli jako odrębnego pierwiastka życia psychicznego. Były więc próby sprowadzenia jej do skojarzeń wyobrażeniowych (Spencer), do wrażeń napięcia mięśniowego (Münsterberg), do przedstawień celu mocno zabarwionych uczuciem (Ebbinghaus), wreszcie do samych uczuć (Wundt)6. Wszystkie te rozwiązania problemu woli posiadają charakter koncepcji allogenicznych. Na ich tle stanowisko wymienionego na początku N. Acha oraz tej całej szkoły psychologów woli, która od niego przejęła metodę eksperymentu w badaniach nad wolą, odcina się przez to. że stwierdzają oni ściśle idiogeniczny charakter przeżycia oraz całego procesu woli. Wola stanowi w całokształcie życia psychicznego człowieka pierwiastek całkowicie odrębny, do żadnych innych pierwiastków tego życia niesprowadzalny. Pierwiastek ów wyodrębnia się w tzw. momencie aktualnym (das aktuelle Moment) przeżycia, które przybiera najczęściej charakter „ja rzeczywiście chcę“, chociaż może przybierać również i inny nieco charakter, np. „ja mogę“, „ja muszę”, „powinienem”7. Wyrażenie „moment” jest tutaj użyte w znaczeniu nadanym mu przez Husserla jako „niesamodzielna część pewnej całości”. Obok momentu tedy aktualnego wyróżnił Ach w prostym akcie woli jeszcze moment przedmiotowy (das gegenstdndliche Moment) polegający na przedstawieniu celu w sposób oglądowy lub nieoglądowy oraz na przedstawieniu stosunku do przyszłej czynności, która dana jest „intencjonalnie” jako środek do uzyskania zamierzonego celu. Prócz tego „moment poglądowy” (das anschauliche Moment) aktu woli charakteryzuje się silnym napięciem w ciele oraz moment dynamiczny (das zustandliche Moment) zawiera poczucie wysiłku. Sam Ach zajmował się przede wszystkim prostym aktem woli czyli samym momentem aktualnym. Znamienny jest wyraźny związek tego momentu, który stanowi prosty i nierozkładalny pierwiastek życia psychicznego, z jednej strony z samym podmiotowym „ja“ w przeżyciu „ja rzeczywiście chcę”, z drugiej zaś strony z przedmiotem, z celem, do którego owo „ja” dąży poprzez odpowiednią czynność. W przeżyciu chcenia zawiera się antycypacja owej czynności, w ślad za nią jednak pójdzie urzeczywistnienie treści tego prostego aktu woli. Zarówno w prostym chceniu jak i w dalszym działaniu woli zmierzającym do urzeczywistnienia treści tego chcenia przejawia się determinacyjny wpływ samego ,,ja“. Wychodząca bowiem od owego „ja” tendencja determinacyjna musi pokonywać różnorodne opory w postaci tendencji skojarzeniowo-reprodukcyjnych, perseweracyjnych czy też wreszcie innych tendencji determinacyjnych. Ale właśnie dzięki temu zaznacza się wyraźnie dynamiczny charakter aktu woli, owej tendencji, która ma swój początek w samym „ja” poprzez moment aktualny, a rozwija się w szeroko rozczłonkowany proces, który w różnych swych punktach daje psychologowi sposobność do eksperymentalnych badań.

Badania te rozwinęły się też z dużą intensywnością i wnikliwością. Naprzód A. Michotte wraz z N. Prumem8 badał zagadnienie motywacji biorąc pod uwagę już nie tylko prosty akt chcenia, ale cały proces woli od chwili wystąpienia bodźca i zjawienia się motywów aż do chwili decyzji. Gdy chodzi o starszy dorobek badań nad wolą, to znajdujemy jego zestawienie w książce J. Lindworsky’ego Der Wille9, gdy chodzi również o dalszy rozwój prac w tej dziedzinie, to informuje nas o nich książka M. Dybowskiego Działanie woli10. Również bowiem i w Polsce ten eksperymentalny kierunek badania woli przyjął się i dał swoje wyniki. Już współcześnie z Achem E. Abramowski pracował nad zagadnieniem opanowywania wzruszeń widząc w tym wykładnik siły woli. M. Dybowski badał wykonanie jako ten człon, który dopełnia proces woli zrodzony z przeżycia chcenia, zajmował się prócz tego typologią woli11. Inni zaś polscy przedstawiciele psychologii woli wzięli za przedmiot swych eksperymentalnych prac szereg innych zagadnień związanych bądź to raczej ze stroną dynamiczną, bądź też raczej ze stroną przedmiotową działania woli. I tak np. W. Mielczarska12 skupiła m. in. swe badania nad zagadnieniem wysiłku i oporu, a J. Reutt13 nad przedstawieniem celu oraz problemem wahań.

Trudno bodaj wynotować te wszystkie szczegółowe studia, które wyszły z pracowni psychologów współczesnych, bodaj samych tylko polskich, na temat woli. Poza tym filozof — moralista czytając te prace siłą faktu przywiązuje w nich większą wagę do czego innego niż sami psychologowie — empirycy. Sama bowiem metoda badań interesuje go ubocznie, ważne jest dla niego natomiast to, nad czym psychologowie pracują, oraz wyniki, do jakich dochodzą. Niejednokrotnie psychologowie w swych dociekaniach docierają do granicy etyki, tak np. Ach w swej pracy Uber den Willensakt und das Temperament wypowiada się na temat psychologicznej podstawy sumienia14 , a inni (np. Lindworsky)15 poruszają tak narzucające się w związku z wolą zagadnienia wychowawcze. Jakkolwiek wypowiedzi te rzucają światło na samo przeżycie etyczne, to jednak dla moralisty — filozofa ważne jest przede wszystkim samo ustawienie problematyki psychologicznej, które pozwala mu przystąpić do właściwej interpretacji przeżycia etycznego.

2. Stosunek eksperymentalnej psychologii woli do przeżycia etycznego.

Na czym owo ustawienie polega? Innymi słowy: co daje etyce wymieniona szkoła psychologów woli przez swe badania? Przede wszystkim u podstaw tej nauki o woli, którą wypracowują wspomniani psychologowie zawiera się stwierdzenie, że za akt woli należy uznać to przeżycie, w którym osobowe „ja” występuje jako realna przyczyna sprawcza swoich działań. Daje temu wyraz N. Ach pisząc: „w działaniach woli jednostka ma przy występowaniu determinującego przedstawienia rzeczywiście tę świadomość, że jest ona przyczyną realizacji (Verwirklichung). ,,Ja“ pojawia się jako przyczyna czynności16. J. Lindworsky zaś wyraża ten sam pogląd w słowach: „akt woli jest to specyficzne przeżycie, w którym „ja“ pojawia się jako przyczyna działania”17. Stwierdzenie to jest traktowane jako fakt doświadczenia fenomenologicznego. To, co przede wszystkim narzuca się w akcie woli, to właśnie sama sprawczość osobowego ,,ja“. Sprawczość ta jest dana bezpośrednio, w świadomości osoby działającej ona właśnie odzwierciedla się jako akt woli. Ach traktuje ów fakt doświadczenia fenomenologicznego jako podstawę do wszystkich badań eksperymentalnych nad wolą. Wszystkie te badania mają za swój przedmiot różne szczegółowe momenty tego przeżycia, w którym wola ujawnia się jako sprawcze wystąpienie osobowego „ja“.

Fakt, że wola ujawnia się w przeżyciu sprawczości osoby skierowuje nas ku tej specyficznej dynamice, która stanowi właściwą jej istotę. Od tej dynamicznej istoty woli odszedł właśnie Kant w swojej interpretacji życia etycznego ograniczając się do analizy samych treści rozumu praktycznego jako tych, które wyznaczają kierunek woli. Tymczasem pierwszym i podstawowym czynnikiem przeżycia etycznego jest właśnie ta sprawczość osobowego ,,ja“, którą Ach, Lindworsky i inni przedstawiciele tej samej szkoły w psychologii określają jako istotną dla woli. Właśnie bowiem ta świadomość, że jestem przyczyną sprawczą poszczególnych moich czynów, stanowi konieczne oparcie psychologiczne dla przeżycia etycznej odpowiedzialności za te czyny. Kiedy więc psycholog odkrywa sprawczość jako pierwszy element przeżycia woli, wówczas przez to samo staje na takim stanowisku, na jakim musi stanąć i etyk w ujmowaniu przeżycia etycznego. Wola ujawnia się tutaj jako właściwy rdzeń tego przeżycia. Przeżycie etyczne zawiera się immanentnie w każdym ludzkim działaniu, w którym samo osobowe „ja“ posiada świadomość swej sprawczości. A zatem przeżycie etyczne zawiera się immanentnie w akcie woli, a nie poza nim np. w odczuciu, jak to zakładał Max Scheler18.

Jeżeli ta fenomenologia woli, na której opiera się wymieniona szkoła psychologów w swych eksperymentalnych badaniach. godzi z jednej strony w stanowisko Kanta, to z drugiej strony uderza ona niemniej mocno w to stanowisko, jakie zajął w stosunku do przeżycia etycznego Scheler przez swój aprioryczny emocjonalizm. Scheler jest fenomenologiem w samych założeniach, niemniej spojrzenie na życie etyczne człowieka odsłania mu przede wszystkim zespół czynników emocjonalnych, jako tych, które o tym życiu stanowią. Zdaje on sobie sprawę z tego, że przeżycie etyczne związane jest z chceniem wartości19. Jednakże to chcenie wartości jest dla niego tylko dążnością związaną z przedstawieniem przedmiotu, do którego się dąży20. Ponieważ jednak zdaniem Schelera wartości adekwatnie przedstawić nie podobna w żadnym wyobrażeniu ani pojęciu, ale można ją tylko odczuć, dlatego chcenie związane jest z odczuciem wartości, nie jest natomiast związane ze sprawczością osoby. I dlatego też przeżycie etyczne nie zawiera się immanentnie w chceniu, w akcie woli, ale źródłem jego jest według Schelera emocja. Nie sprawczość osoby, ale emocjonalne przeżycie wartości, stanowi w jego ujęciu sam rdzeń życia etycznego. Ten emocjonalizm Schelera, którego dokładną analizę trzeba odłożyć do innej sposobności, rozrasta się w bogaty system etyki wartości. Jednakże ze stanowiska doświadczenia nie można się zgodzić z jego systemem właśnie dlatego, że pomija on zupełnie sprawczość osoby. Jeżeli zaś osoba nie jest przyczyną sprawczą swoich czynów, to pozostaje rzeczą niezrozumiałą, skąd biorą się wartości etyczne. To doświadczenie bowiem, na którym opiera się etyka, wykazuje, że osoba, która przeżywa siebie jako sprawczą przyczynę odnośnych aktów, przeżywa równocześnie siebie jako podmiot wartości etycznych, dobra czy też zła moralnego. Zachodzi zatem wyraźna immanencja przeżycia etycznego w przeżyciu sprawczości osoby, a więc w fenomenologicznie ujętym akcie woli. Wskazuje na to. również i poczucie odpowiedzialności, które łączy się z czynem, a dotyczy wartości etycznej. Jeżeli sprawczość osoby stanowi element podstawowy tego doświadczalnego całokształtu. który nazywamy przeżyciem etycznym, a z nim wiąże się przeżycie odpowiedzialności, to wartość etyczna rodzi się niejako pomiędzy tymi dwoma elementami. Wartość etyczna rodzi się w przeżyciu sprawczości czyli w akcie woli fenomenologicznie ujętym — i to nam daje podstawę doświadczalną do wiązania tej wartości z osobą jako z właściwym jej podmiotem. Kiedy Scheler mówi o przeżyciu czysto emocjonalnego uszczęśliwienia i rozpaczy, to przeżycia te już zakładają czyn, w którym zawarła się sprawczość osoby. Przeżycia te są wywołane świadomością, że wartość etyczna w konsekwencji czynu po- zostaje w osobie jako podmiocie, a jej obecność jest dla tej osoby źródłem uszczęśliwienia, jeśli to jest wartość pozytywna, a rozpaczy, jeśli negatywna. Przeżycie odpowiedzialności stanowi stwierdzenie tego związku, który zachodzi pomiędzy wartością moralną czynu a sprawczością osoby, i to zarówno wówczas, gdy występuje po uczynku spełnionym, jak i wtedy, gdy pojawia się przed nim. Wskazuje ono na wolę jako na ten czynnik psychologiczny, który stanowi sam rdzeń przeżycia etycznego.

Przez wydobycie sprawczości osoby jako tego faktu fenomenologicznego. w którym ujawnia się wola, ułatwia nam współczesna psychologia eksperymentalna stworzona przez N. Acha, a uprawiana również w Polsce, przezwyciężyć niektóre z tych konsekwencji, do jakich doprowadziła w etyce krytyczna filozofia Kanta. W sprawczym przeżyciu osobowego ,,ja“ odzyskuje znów swe prawa dynamiczna istota woli. Odkrycie fenomenologicznego momentu aktualnego stanowi wspólny punkt wyjścia, w którym spotykają się psycholog i etyk. Psycholog — empiryk pójdzie od tego momentu w kierunku swoich badań prowadzonych metodą eksperymentalno-indukcyjną, etyk znajdzie w tym momencie klucz do ujęcia przeżycia etycznego i dalej pójdzie już metodą właściwą dla swej nauki. Niemniej punkt wyjścia jest wspólny.

Ale i na dalszym jeszcze etapie musi nastąpić spotkanie. Wiadomo, że w etyce Kanta w ślad za niedostrzeganiem momentu sprawczego i dynamicznego woli poszedł przerost momentu przedmiotowego. Cała kantowska koncepcja woli i jej znaczenia w życiu etyczym zawarta zwłaszcza w Krytyce praktycznego rozumu sprowadza się częściowo do analizy wpływu uczuć na wolę, przede wszystkim jednak do analizy samego rozumu praktycznego i jego imperatywów. Podobne zjawisko, chociaż w innym wydaniu oraz z innych założeń obserwujemy w etyce Schelera. Różnica polega na tym, że miejsce tego aprioryzmu rozumowo-praktycznego, z którym spotykamy się w etyce Kanta, zajął inny aprioryzm, emocjonalny21. Zarówno jedna jak i druga postać aprioryzmu przynosi z sobą nieproporcjonalny przerost momentu przedmiotowego nad momentem sprawczym woli, motywacji nad dynamiką. Wola bowiem w obu tych koncepcjach została całkowicie uwikłana w aprioryzmach rozumu praktycznego lub emocji. Tymczasem nie ulega wątpliwości, że wola wnosi od siebie w życie psychiczne człowieka pierwiastek inny, dynamiczny, który ujawnia się w dążności determinacją pochodzącą od samego „ja“. Scheler wprawdzie mówi, że chcenie posiada charakter dążności, niestety dążność ta zostaje niejako całkowicie roztopiona w pierwiastkach emocjonalnych, które Scheler uznał za aprioryczny czynnik w życiu osoby. Zarówno więc kantowski jak i schelerowski aprioryzm w etyce prowadzi do analizy esencjalnej statycznych form, którymi dla Kanta są imperatywy czy maksymy, a dla Schelera wartości, nie pozwala natomiast na zobiektywizowanie zasadniczego dla etyki czynnika dynamicznego, którym jest czyn. W nim przecież zawiera się właściwe przeżycie etyczne. W ten sposób aprioryzm staje się wrogiem doświadczenia. Etyka musi być wolna od aprioryzmu, jeśli ma pozostawać we właściwym stosunku do doświadczenia.

Kiedy jednak za punkt wyjścia w badaniu woli przyjmie się znane z wewnętrznego doświadczenia przeżycie sprawczości, które pochodzi z samego osobowego ,,ja“ a przejawia się w całym akcie woli, wówczas siłą faktu musi się uchwycić w sposób właściwy tę proporcję, jaka w procesie woli zachodzi pomiędzy motywacją a działaniem. Przez to samo zaś unika się owego przerostu motywacji nad działaniem, który stwierdzamy w ujęciu zagadnień etycznych ze strony Kanta lub Schelera. Przecież motyw ma sens tylko w związku z aktem woli, który motywuje. Natomiast analiza tych treści, które są motywami i działają jako motywy (czy to będą kantowskie maksymy i imperatywy czy też schelerowskie wartości) w oderwaniu od działania woli musi wypaczać samą istotę tych treści, sprzeciwia się bowiem wymogom stawianym przez realne fakty znane z doświadczenia. Chodzi tutaj o trafne ujęcie całego porządku praktycznego. W porządku praktycznym czynnikiem istotnym zawsze jest akt woli, (który nieraz najwydatniej się ujawnia przez opanowywanie). a praktyczna funkcja rozumu kształtuje się pod wpływem impulsów woli. Wszelka motywacja należy tedy do procesu woli i musi być rozpatrywana w jego obrębie. Nie można więc sprawy ujmować w ten sposób, że rozpatruje się działalność rozumu praktycznego w oderwaniu, a potem dołącza się do niej od zewnątrz ,,działalność” woli. Tak właśnie ujął tę sprawę Kant. Tymczasem właściwa struktura porządku praktycznego jest inna. Działalność woli jest tutaj czynnikiem pierwszorzędnym i ona kształtuje i przenika całą praktyczną działalność rozumu. Rozum przez to właśnie staje się praktycznym, że współdziała z wolą. Nie ma zatem żadnych a priori praktycznych zasad rozumu, które potem dopiero zostają przedstawione lub narzucone woli. Scheler staje na innym stanowisku. Wedle niego a priori praktyczne nie są zasady rozumu, jego maksymy oraz imperatywy, ale wartości, które przeżywa się emocjonalnie. Można je przeto tylko odczuć, ale nie można ich ująć rozumem. Nie tylko jednak rozum, ale również i wola nie odgrywa żadnej roli przy ujmowaniu wartości, które jak Scheler stwierdza mają później stanowić przedmiot jej dążenia czyli cel realizacji. Wartości schelerowskie nie są tym samym, co zasady rozumu praktycznego, nie kierują one wolą, nie rozkazują jej, one tylko pociągają ją ku sobie. Miejsce kaniowskiej apriorycznej motywacji imperatywnej zajęła aprioryczna motywacja emocjonalna, stąd zamiast etyki czystej powinności mamy u Schelera etykę czystej wartości. Niemniej i ta emocjonalna motywacja nie rozgrywa się w ramach procesu woli. Wartości znów są czymś gotowym i a priori praktycznym, kiedy stają przed wolą, ażeby ją pociągnąć w tę stronę, w którą zechcą.

Motywacja jest wewnętrznym wiązaniem całego aktu woli. Jeżeli się jej przeto nie zwiąże organicznie z aktem woli, wówczas właściwa i adekwatna interpretacja przeżycia etycznego staje się rzeczą niemożliwą. I otóż należy stwierdzić, że znowu tutaj omawiana szkoła psychologów woli pomaga w interpretacji przeżycia etycznego właśnie przez to, że zgodnie z doświadczeniem i zgodnie z rzeczywistością traktuje motywację w obrębie procesu woli. Proces woli odróżnia się od prostego jej aktu. Przeżycie „ja chcę“ (czy też inne przeżycia analogiczne) stanowi ów najprostszy fakt doświadczalny, w którym ujawnia się sprawczość osobowego ,,ja“. Jednakże to proste przeżycie rozrasta się w specyficzny proces właśnie dzięki wystąpieniu motywów. Wystąpienie motywów ma prowadzić do decyzji. Niejednokrotnie jednak musi się w obrębie procesu woli dokonać dyskusja albo nawet rozegrać walka motywów. Rezultatem takiej dyskusji czy też walki motywów bywa zwycięstwo jakiegoś motywu, w ślad za czym idzie wybór woli. Decyzja pociąga za sobą wykonanie. Leży, ono na przedłużeniu właściwego procesu woli i pozostaje w ścisłej od niego zależności. W psychologii eksperymentalnej mówi się o zagadnieniu kauzalnym22 woli obejmując tą nazwą właśnie różne szczegółowe przejawy zależności wykonania od form procesu woli. Sama nazwa tego zagadnienia wskazuje na charakter przyczynowo-sprawczy owych zależności. Charakter ten znamionuje, jak widać, działanie woli w całej jego rozciągłości. Niemniej ten kauzalny, przyczynowy, charakter całego działania woli, który swe sprawcze źródło znajduje w samym „ja“, nabiera znamiennych dla siebie cech właśnie dzięki motywacji. Dzięki motywacji proste chcenie rozrasta się w proces woli, ostatni zaś w zależności od motywacji wpływa na wykonanie. Motywacja jest członem immanentnym tego całkowitego przeżycia, które określa się jako akt woli. Tak wygląda to zagadnienie w świetle badań eksperymentalnych. Jak wiadomo, zagadnieniem motywacji zajmował się A. Michotte wraz z N. Priimem23. J. Lindworsky szczególną wagę przykłada do motywów w dziele wychowania woli24. O ile Ach akcentuje tzw. kształcenie formalne woli polegające na ćwiczeniu wysiłku, to natomiast Lindworsky stoi na stanowisku, że zasadnicze znaczenie dla kształcenia woli posiada motywacja. Motywem woli zawsze jest jakaś wartość, wartości zaś stwarzają silniejszy bodziec dla woli, gdy łączą się z uczuciami. Niemniej doraźna siła uczuć nie utożsamia się z trwałością ich wpływu na wolę. Tak więc uczucia wyższe działają wprawdzie słabiej, ale za to ich wpływ na wolę trwa dłużej niż wpływ uczuć niższych. J. Reutt25, który od nieco innej strony podszedł do tego zagadnienia, również dochodzi do wniosku, że cele najwyższe, a więc te. które obejmują wartości ponadosobiste. są dla woli źródłem większej siły i wytrwałości niż te cele, które obejmują wartości tylko osobiste.

Wszystkie te i inne prace psychologów oparte na metodzie eksperymentalnej stale, wykazują, że pomiędzy motywacją a działaniem woli zachodzi ścisły związek. Związek ten można stwierdzić doświadczalnie, pozwala on się badać metodą eksperymentu, statystyki i indukcji. Wnioski, do których dochodzi psychologia na tej drodze, mogą funkcjonować nawet jako doświadczalne prawidła kształcenia woli. Jeżeli eksperymentalna psychologia woli staje zgodnie z doświadczeniem na tym stanowisku, że motywacja zawiera się w obrębie procesu woli, to na tym samym stanowisku musi stanąć również i etyk, gdy usiłuje zgodnie z doświadczeniem dać interpretację przeżycia etycznego. Przeżycie to, jak stwierdzono poprzednio zawiera się immanentnie w sprawczości osoby, w całkowitym akcie woli, który ma swoje sprawcze źródło w osobowym „ja“. Jednakże ta immanencja przeżycia etycznego w akcie woli szczególne nasilenie wykazuje właśnie w procesie motywacji, dyskusji czy też wręcz walki motywów oraz ostatecznego wyboru. Należy stwierdzić, że psychologia omawianej tutaj szkoły w granicach tych możliwości, na jakie pozwala jej metoda eksperymentu i zakres nauki doświadczalno-indukcyjnej, w ten sposób stawia problematykę psychologiczną, że w ramach przyjętego przez nią stosunku do przeżycia woli można podejmować interpretację przeżycia etycznego. Chodzi mianowicie o to, że wola narzuca się w przeżyciu jako określona struktura doświadczalna, w której sprawczość osobowego ,,ja“ wiąże się organicznie z motywacją. Taką to właśnie strukturę doświadczalną, fenomenologiczną, przyjęli psychologowie omawianej szkoły za podstawę swych badań, które w drodze eksperymentu połączonego z introspekcją oraz indukcji opartej na statystyce mają ich doprowadzić do szczegółowego poznania woli jako przeżycia. Niemniej tę samą strukturę fenomenologiczną musi przyjąć również etyk jako podstawę do swej interpretacji przeżycia etycznego. Przeżycie to bowiem, które znane jest z doświadczenia, zawiera się w obrębie tej struktury fenomenologicznej, którą psychologowie-empirycy badają swymi metodami jako akt woli. W strukturze tej rzeczą najważniejszą jest ścisłe, organiczne połączenie sprawczości osoby i działania woli z motywacją. Połączenie takie chroni właśnie przed tym, co poprzednio zostało nazwane przerostem motywacji nad działaniem, a co stwierdzamy w systemie etycznym Kanta, a w inny sposób w systemie Schelera. Jednakże ściśle biorąc nie można tam mówić o przeroście motywacji nad działaniem. Chodzi bowiem tylko o taki sposób ujmowania problematyki woli w etyce, w którym analizuje się formy a priori praktyczne, czy to będą maksymy lub imperatywy u Kanta, czy też wartości u Schelera, w oderwaniu od działania woli oraz od sprawczości osoby. Sposobu takiego o tyle nie można nazywać ściśle biorąc przerostem motywacji nad działaniem, że owe formy, o ile są oderwane od działania, nie stanowią de facto motywów, jakkolwiek wymienieni auto- rowie a priori je jako formy praktyczne przyjmują. Określenie więc w danym wypadku było raczej określeniem roboczym. W rzeczywistości bowiem może zachodzić przerost motywacji nad działaniem u takich osób, u których ilość rozumowych racji za i przeciw określonemu czynowi oraz natężenie emocjonalnych przeżyć związanych z decyzją działania wydatnie przewyższa natężenie samej akcji woli.

Tak więc filozof-moralista spotyka się z psychologią eksperymentalną poprzez fenomenologię woli, poprzez tę strukturę przeżycia, która jako wola narzuca się w bezpośrednim doświadczeniu. Dalej ‘już ich drogi się rozchodzą. Niemniej to spotkanie w punkcie wyjścia o tyle jest ważne, że utwierdza filozofa-moralistę w jego stosunku do doświadczenia. Gdy zapoznajemy się z tą strukturą fenomenologiczną, którą jako doświadczalny akt woli w całej jego rozciągłości badają empirycy- psychologowie, zwłaszcza zaś, gdy wnikamy w ten zasadniczy związek pomiędzy sprawczością a motywacją, wówczas musi się nasunąć skojarzenie z nauką o woli, którą znajdujemy w Summie Tomasza z Akwinu. Św. Tomasz dochodzi do swojej koncepcji woli od innej strony, mianowicie poprzez metafizyczną analizę bytu ludzkiego, a w szczególności duszy substancjalnej, której istota (essentia) nie działa sama przez się, ale za pośrednictwem władz (potentiae). Wola jest jedną z tych władz, dla której, tak samo jak dla rozumu, sama duchowa substancja duszy jest podmiotem, podczas gdy inne władze duszy ludzkiej są zapodmiotowane w całym compositum humanum26. Działalność woli ujmuje św. Tomasz w ten sposób, że wskazuje dwa zasadnicze źródła jej aktualizacji. Jednym z tych źródeł jest sama natura woli, z natury bowiem jest wola pożądaniem (appetitus), a zatem wykazuje skłonność do wszystkiego, co w jakikolwiek sposób jest dobrem (bonurn in communi)27. Ponieważ więc ta pożądawcza skłonność stanowi samą naturę woli, zatem nie potrzebuje ona żadnych impulsów przyczynowo-sprawczych od zewnątrz do tego, ażeby działać. Jedynym takim impulsem przyczynowo-sprawczym jest akt Stwórcy, który woli taką naturę nadał28. Mocą zaś tej natury wola sama już jest w człowieku źródłem przyczynowo-sprawczym tych impulsów, które mają za przedmiot różnorodne dobra. To, co św. Tomasz nazywa motio quoad ezercitium, co pochodzi od samej woli, to jest jej poruszenie naturalne. Jednakże wola jest władzą rozumną, rozumność przenika tę skłonność do dóbr, którą wola ma z natury jako władza pożądawcza. Rozumność pożądania stanowi istotę woli, którą dlatego św. Tomasz stale określa jako appetitus rationalis. Ta rozumność pożądania naturalna dla woli w tym się aktualizuje, że wola dostosowuje swe poruszenia do rozumu, do jego sądów o przedmiotach pożądania. Sądy te mają znaczenie praktyczne, określają zaś dobroć poszczególnych przedmiotów pożądania. Przedmiotem właściwym rozumu j jest byt i prawda, kiedy więc współdziała on z tym pożądaniem dobra, które z natury tkwi w woli, wówczas zadaniem rozumu jest obiektywizować dla woli prawdziwą dobroć owych dóbr i w ten sposób kierować jej skłonnością. Ta obiektywizacja stanowi dla woli drugie źródło jej aktualizacji. Św. Tomasz nazywa ją motio quoad specificationem29 stwierdzając, że poruszenie, które pochodzi od rozumu praktycznego, polega na skierowywaniu tej pożądawczej sprawczości, która stanowi samą istotę woli, w stronę odpowiednich przedmiotów. Przedmiotami tymi właśnie są różnorodne dobra zobiektywizowane przez rozum. Wola przy całej swojej naturalnej dynamice pozostaje w możności względem tych dóbr. I tę właśnie możność woli aktualizuje rozum. Dlatego specificatio św. Tomasz określa również jako motio. Zdaje on sobie jednak doskonale sprawę z tego, że działalność woli, taka jak ją znamy z doświadczenia, nie opiera się tylko na spokojnej, rzeczowej obiektywizacji rozumu. Zawsze bowiem starają się w nią wmieszać passiones appetitus sensitivi, a więc te uczucia, które mają swe źródło w zmysłach oraz w pożądaniu zmysłowym. Zdaniem św. Tomasza nie wpływają one wprost na motio quoad ezercitium. Pożądawcze poruszenie woli samo w sobie pozostaje czymś odrębnym od poruszeń pożądania zmysłowego, (w przeciwnym razie trudno byłoby zrozumieć jego rozumność). Uczucia usiłują natomiast wpłynąć na obiektywizację przedmiotów pożądania ze strony rozumu i dostosować ją do siebie, do tego stosunku, w jakim one same pozostają do tych przedmiotów30.

Nie chodzi w tym fragmencie o gruntowną analizę Tomaszowej nauki o woli. Niemniej, przy całej różnicy metody musi uderzać nawet w takim jej zarysie podobieństwo z tym stosunkiem do woli, jaki znajdujemy w omawianej szkole psychologii eksperymentalnej. Św. Tomasz wyprowadza swą naukę o woli z gruntownej analizy bytu ludzkiego i dlatego mówi o władzy, za pośrednictwem której dusza działa. Jeżeli jednakże uwzględnić wewnętrzną sprawczość tej władzy, która wyraża się w pożądaniu wszystkiego, co jest w jakikolwiek sposób dobrem i w skierowywaniu do tego dobra całego człowieka, to nie trudno się zgodzić na to, że filozof taką właśnie władzę musi odnaleźć w metafizycznej analizie przeżycia sprawczości osobowego ,.ja“. które jest podstawowym momentem fenomenologii woli. Jeśli zaś chodzi o ścisłe połączenie tego przeżycia z motywacją w procesie woli, to znów trzeba przyznać, że Tomaszowe ujęcie procesu woli w koncepcję podwójnej motioquoad erercitium oraz quoad specificationem wiernie oddaje to, co się narzuca w bezpośrednim doświadczeniu jako jedność złożona z mementu aktualno-dynamicznego oraz przedmiotowego. Nawet, gdy chodzi o uczucia, to i one w koncepcji eksperymentalnej znajdują się na tym samym miejscu, na którym znajdujemy je w ujęciu Tomaszowym. Stwierdza się bowiem, że nadają one szczególne nasilenie przeżyciu wartości, a przez to wpływają na motywację w procesie woli. Osobne zagadnienie stanowią tzw. uczucia determinowane, które kształtują się pod działaniem woli. Mówi o nich Ach31, który zajmował się przede wszystkim aktualno-dynamiczną stroną woli. Nie trudno byłoby wskazać, że stanowią one nowy punkt podobieństwa do koncepcji św. Tomasza.

Jeżeli te różne elementy podobieństwa narzucają się pomimo całej zasadniczej różnicy metody i języka, którymi posługują się w nauce o woli św. Tomasz i omawiana szkoła psychologii eksperymentalnej, to płyną one stąd, że obie te koncepcje łączy ten sam w zasadzie stosunek do woli jako do pewnej całości doświadczalnej znanej z przeżycia. Rzec można, iż ta sama -fenomenologia woli, którą za podstawę dla swych eksperymentalnych badań przyjęła omawiana szkoła psychologów, w pewien sposób towarzyszyła i św. Tomaszowi w jego metafizycznej analizie woli. Okazuje się, że fenomenologiczny obraz woli musi być w zasadzie jeden, taki mianowicie, jaki narzuca się w doświadczeniu. I dlatego pierwszym warunkiem prawdziwości koncepcji jest właściwy stosunek do doświadczenia. Rzecz jasna, iż do innych sformułowań dochodzi się, jeżeli na takim właściwym stosunku do doświadczenia oprze się badania eksperymentalne, a do innych, gdy uczyni się go punktem wyjścia dla koncepcji metafizycznej. W rezultacie obie te koncepcje będą prawdziwe, ale każda w innym zakresie. O ich prawdziwości zdecyduje w danym wypadku przede wszystkim właściwy stosunek do faktów doświadczalnych, o różnicy zakresów zaś zdecyduje obrana metoda. Na drodze eksperymentu dojdzie się do innych twierdzeń prawdziwych w odniesieniu do woli aniżeli na drodze analizy metafizycznej. Jedne i drugie twierdzenia na temat woli są prawdziwe, tym niemniej w innym zakresie oddają prawdę o woli.

3. Zagadnienie adekwatnej interpretacji przeżycia etycznego.

Filozof-moralista, który zdaje sobie sprawę z tego, że psychologia eksperymentalna dochodzi do wielu prawdziwych twierdzeń szczegółowych na temat woli dzięki przyjętemu w niej właściwemu stosunkowi do doświadczenia, uświadamia sobie równocześnie, że przy pomocy tych tylko twierdzeń nie stworzy takiej interpretacji przeżycia etycznego, na jakiej opiera się etyka, która przecież jest nauką normatywną. Na zakończenie przeto niniejszych rozważań pragnę jeszcze wskazać, jaki jest główny powód powyższego przekonania.

Eksperymentalna psychologia woli opiera się na tym przeżyciu sprawczości osobowego „ja“, które ujawnia się w bezpośrednim doświadczeniu jako fakt fenomenologiczny. I od stwierdzenia tego samego faktu wychodzi etyk w swojej interpretacji przeżycia etycznego, fakt ów bowiem stanowi sam psychologiczny rdzeń tego przeżycia. Charakterystyczny dla tej sprawczości osoby jest cały proces woli, który polega na motywacji, a daje początek realizacji wybranego celu. Taką strukturę woli widzi i eksperymentalnie bada psycholog. Etyka natomiast interesuje przeżycie etyczne. Używając współczesnej terminologii fenomenologicznej należy powiedzieć, że przeżycie etyczne jest to takie przeżycie, w którym pojawia się nowa wartość, wartość etyczna. Scheler, który uznał metodę fenomenologiczną za wystarczającą dla interpretacji przeżycia etycznego, (a co więcej w ogóle dla etyki), stwierdza, że wartość ta pojawia się w samej osobie jako we właściwym podmiocie. Osoba przeżywa siebie samą według Schelera nie tylko jako podmiot, ale więcej — jako źródło owej wartości32. W jaki sposób jest ona źródłem wartości etycznej — to punkt, w którym stanowczo nie można się z Schelerem zgodzić. Wedle niego bowiem osoba jest źródłem wartości etycznej tylko dzięki tej szczególnej bujności emocjonalnej jej natury, która odróżnia ją np. od zwierząt, a która sprawia, że chceniu różnorodnych wartości (przedmiotowych), towarzyszy ta nowa jeszcze wartość „dodatkowa” — wartość etyczna. W świetle słusznych założeń tej fenomenologii woli, na której opiera się Ach, Lindworsky, czy też wskazani uprzednio polscy przedstawiciele psychologii woli, należy powiedzieć stanowczo, że źródłem wartości etycznej jest sama sprawczość osoby. Osoba przeżywa siebie jako przyczynę sprawczą swych czynów i z tym przeżyciem wiąże się wartość etyczna. Scheler tej sprawczości nie dostrzegał, był on w założeniach swoich nie tylko emocjonalistą, ale przede wszystkim fenomenologiem-esencjalistą. Z tego powodu brakowało mu narzędzia do tego, aby ujawnić i zobiektywizować taki czynnik dynamiczny, jakim jest wola. Niemniej wola niewątpliwie ujawnia się w ten sposób, a zasługą omawianej szkoły psychologów jest właśnie odkrycie pełnej fenomenologii woli.

Jednakże samo ujawnienie immanencji przeżycia etycznego w sprawczości osoby nie rozwiązuje jeszcze w całej pełni problemu adekwatnej interpretacji tego przeżycia. Scheler stwierdza, że wartość etyczna ujawnia się doświadczalnie przede wszystkim w samej osobie, a wtórnie dopiero w jej aktach. Osoba zatem jest według Schelera właściwym podmiotem fenomenologicznym wartości etycznej. Stanowisko to jest słuszne. Jakkolwiek więc nie podobna się zgodzić z Schelerem co do tego, żeby akty osoby były dopiero wtórnym podmiotem wartości etycznych33 — (stanowisko takie tłumaczy się tym, że Scheler nie uznawał sprawczości osoby jako faktu fenomenologicznego doświadczenia i nie dostrzegał immanencji przeżycia etycznego w tej sprawczości), to jednak nie można zaprzeczyć, że wartości etyczne istotnie wiążą. się z samą osobą jako ze swym właściwym podmiotem. Stwierdzamy tedy z jednej strony w odróżnieniu od Schelera immanencję przeżycia etycznego w sprawczości osoby, z drugiej strony zaś wraz z Schelerem immanencję wartości etycznych w samej osobie. Są to dwa bieguny fenomenologiczne jakiegoś całokształtu. Te dwa bieguny, które najwyraźniej są powiązane z sobą w przeżyciu, nie ujawniają fenomenologicznie pełnej struktury tego całokształtu, niemniej stanowią dostateczne podstawy, ażeby przy pomocy innej metody ująć strukturę tej całości, do której one organicznie przynależą. Jeżeli mianowicie przeżycie osoby o wyraźnym, doświadczalnie stwierdzalnym charakterze spraw- czo-przyczynowym pociąga za sobą podmiotowe przeżycie wartości etycznej, to w takim razie musimy przyjąć, że owa wartość etyczna, którą osoba przeżywa w sobie jako właściwym podmiocie, została sprawczo spowodowana właśnie przez tamto przeżycie osoby. Utwierdza nas zaś w tym przeświadczeniu i ten doświadczalny fakt, że osoba, która przeżywa siebie jako podmiot wartości etycznej, odczuwa równocześnie, iż jest tejże wartości źródłem. Jednakże źródłem wartości etycznej osoba nie może być inaczej, jak tylko przez swoją sprawczość. Wskazuje na to zresztą ta doświadczalnie stwierdzona immanencja przeżycia etycznego w przeżyciu sprawczości. A zatem sprawczość osoby wytwarza w jakiś sposób wartość etyczną, którą z kolei ta sama osoba stwierdza doświadczalnie w sobie jako w podmiocie.

Tak przedstawia się pełny zarys przeżycia etycznego w jego fenomenologicznym ujęciu. Ten zarys, który pozostawił nam w swojej etyce Scheler, jest niezupełny, nie uwzględnia bowiem sprawczości osoby. Jednakże i po uwzględnieniu sprawczości osoby nie stanowi ów fenomenologiczny zarys adekwatnej interpretacji przeżycia etycznego. Nadal bowiem pozostaje w nim pojęciowo nieujęty sam istotowy rdzeń tego przeżycia. Psychologicznym rdzeniem przeżycia etycznego jest sprawczość osoby wraz z motywacją. Jednakże istotowym rdzeniem przeżycia etycznego jest sama wartość etyczna. Fenomenolog stwierdza, że wartość ta ujawnia się w osobie jako podmiocie, stwierdzi nawet, że jest ona następstwem sprawczości tejże osoby. Jednakże wszystkie te stwierdzenia chociaż dotyczą wartości etycznej, nie ujmują jednak pojęciowo samej istoty tej wartości. Trzeba bowiem przyznać, że wartość etyczna istotą swoją tkwi w porządku poza-fenomenologicznym. Jeżeli bowiem wartość etyczna tylko „tkwi“ w osobie jako w swoim podmiocie fenomenologicznym, i to nawet jako w jedynym właściwym dla siebie podmiocie, to mimo wszystko nie znajduje się ona w tej pozycji, w ‘której de facto doświadczalnie ją stwierdzamy. Wartością etyczną bowiem nazywamy to, przez co człowiek jako człowiek, jako konkretna osoba, jest po prostu dobry lub zły. Wartość etyczna jest określeniem samej osoby jako konkretnego bytu, który jest rozumny i wolny. I dlatego fenomenologiczna „pozycja” wartości etycznej nie jest pozycją właściwą. Z doświadczenia bowiem wiemy, że wartością etyczną jest nie tylko to, co przeżywamy „w osobie” jako jej „dobroć” czy też „złość” ale to, że ta osoba jako osoba po prostu jest dobra lub zła. Jeżeli zaś chcemy uwydatnić przypadłościowy mimo wszystko charakter wartości etycznej w stosunku do samego bytu osoby, wówczas powiemy, że wartością etyczną jest to, przez co dana osoba jako osoba jest dobra lub zła.

Osoba więc jest nie tylko jedynym właściwym podmiotem fenomenologicznym dla wartości etycznych, ale jest dla nich podmiotem ontycznym. Fakt ten niewątpliwie należy do doświadczenia, i to do doświadczenia ogólno-ludzkiego, na którym przede wszystkim opiera się etyka. Doświadczenie to jest bardziej podstawowe od tzw. doświadczenia fenomenologicznego, ma ono za przedmiot same konkretne byty w ich realnym całokształcie, a nie tylko te ich „momenty”, które w jakiś szczególny sposób „się ujawniają”. Otóż dla etyki takim realnym całokształtem jest człowiek, który działa. Człowiek ten jest świadomą siebie osobą. Kiedy więc działa jako ta świadoma siebie osoba, wówczas każdy jego świadomy czyn jest przeżyciem etycznym. Kiedy to przeżycie ujmujemy i badamy jako fakt fenomenologiczny, wówczas zwracamy uwagę tylko na to, co dzieje się w osobie przy sposobności spełniania owego czynu. Stwierdzamy więc rzeczywiście przeżycie sprawczości, stwierdzamy przeżycie wartości etycznej. Jednakże te wszystkie elementy fenomenologiczne tak długo nie tworzą właściwego całokształtu, jak długo nie ujmujemy tego, co dzieje się z osobą przez ów czyn, który ona świadomie spełnia. Otóż z osobą dzieje się wówczas to, że ona staje się w zależności od swego czynu dobra lub też zła. I to stawanie się samej osoby dobrą lub też złą przez jej świadomy czyn stanowi sam rdzeń istotowy przeżycia etycznego. To stawanie się osoby należy też do całokształtu doświadczenia, osoba przeżywa to swoje stawanie się etyczne. Dał temu zresztą pewien wyraz sam Scheler pisząc, że osoba przeżywa siebie jako źródło „dobra” lub „zła”. Jednakże to etyczne stawanie się osoby nie weszło w orbitę tego, co tenże sam Scheler uznał za treść fenomenologicznego doświadczenia, jakkolwiek jego doświadczalny charakter nie ulega wątpliwości. Przeżycie etyczne nie tylko dokonuje się w osobie, ale jest ono przeżyciem osoby, bo dotyczy samego jej bytu.

Jeżeli więc przeżycie etyczne w samej swej istocie polega na tym specyficznym stawaniu się osoby, zatem tę tylko jego interpretację można uznać za adekwatną, która to etyczne stawanie się osoby ujmie i wyrazi. I sądzę, że z tego też właśnie powodu należy uznać za adekwatną interpretację przeżycia etycznego zbudowaną przez Tomasza z Akwinu koncepcję aktu ludzkiego 33. W pracy niniejszej nie zamierzam poddawać analizie tej koncepcji ani też jej adekwatności w stosunku do pełnej struktury przeżycia etycznego. Pragnę tylko zwrócić uwagę na jej pochodzenie. Otóż koncepcja aktu ludzkiego opiera się na arystotelesowskiej teorii możności i aktu, przy pomocy której filozofia bytu wyraża wszelką zmianę, jaka zachodzi w bycie. O każdej zmianie bez względu na to, czy jest ona materialnej czy też duchowej natury, czy dokonywa się w organiźmie czy też w psychice, można orzec w znaczeniu oczywiście analogicznym, że jest ona jakimś przejściem z możności do aktu. Świadomy czyn ludzki stanowi dla św. Tomasza nie tylko scenę, na której rozgrywa się przeżycie etyczne. On jest przeżyciem etycznym dlatego, że jest aktem woli. Akt woli oznacza dla św. Tomasza przejście z możności, wola bowiem jest w możności, oraz aktualizację potencji, wola bowiem jest władzą (potentia) duszy. Zbadanie, w jaki sposób w całej tej koncepcji znajduje odzwierciedlenie samo etyczne stawanie się osoby musiałoby stać się przedmiotem osobnego studium.

Niemniej racje rozważone w tej części niniejszego studium stanowczo decydują o tym, że sama fenomenologia woli nie wystarczy przy interpretowaniu przeżycia etycznego, nawet, jeśli ona jest tak zgodna z doświadczeniem, jak ta fenomenologia, na której oparł się Ach oraz cała szkoła eksperymentalna. Dlatego może ona ubocznie pomóc do przezwyciężenia pewnych błędnych koncepcji woli, które opierają się na niewłaściwym stosunku do doświadczalnych faktów, ale jako narzędzie do takiej interpretacji przeżycia etycznego, na której opiera się etyka jako nauka normatywna, służyć nie może.

QUESTION DE LA VOLONTÉ DANS L’ANALYSE DE ‘ACTE ETHIQUE

L ’article présent se réfère aux recherches concernant la volonté, accom­ plies par Ach, MichOtte et en Pologne Abramowski, Dybowski et autres. L ’espèce de ces recherches ainsi que certains de leur résultats possèdent une certaine im portance pour l’interprétation de l’acte éthique. Il s’agit su r­ to u t du fait fondamental que l’individu se rend compte de sa causalité dans l’acte de la volonté. Cette causalité est toujours subordonnée à une m oti­ vation. Or, ces faits fondam entaux de la psychologie experimentale coïnci­ dent avec les points de départ de l’interprétation de l’acte éthique. Il est toutefois évident que la méthode de cette interprétation ne peut être la même que celle de la psychologie expérimentale.


1 Kant I., Krytyka praktycznego rozumu. Warszawa 1911. s. 17 (przekład B. Bernsteina).
2 Por. np. Krytyka praktycznego rozumu, s. 30: prawdziwą wyższą władzą pożądania, taką, której podporządkowana jest władza, dająca się patologicznie kierować, jest rozum jedynie i wyłącznie o tyle, o ile wyznacza kierunek woli sam przez się (a nie jest na usługach skłonności).“
3 Krytyka praktycznego rozumu, s. 23.
4 actus noluntatis potest esse imperatus, Stnnnia theol. I -II, 17,5.
5 relinguitur, quod imperare sit actus rationis, praesupposito actu voluntatis, in cuius virtute ratio movet per imperium ad ezercitium actus, Summa theol. I—II, 17,1.
6 Lindworsky J., Der Wille, Seine Erscheinung und seine Beherrschung Leipzig 1923, s. 1—4.
7 Ach N., Uber den Willensakl und das Temperament, s. 237 mi,
8 Michotte A., Priitn N., Etude e.rperimentale sur le choir rolontait’ et ses antecedents immidiats, „Arch. de Psych.1910.
9 Lindworśky, op. cit.
10 Dybowski M. ks., Działanie woli na tle badań eksperymentalnych. Poznań 1946.
11 Dybowski M. ks., O typach woli. Badania eksperymentalne., Poznań 1947.
12 Mielczarska Wl.. Przeżycie oporu i jego stosunek do woli, Poznań 1948: O wpływie wysiłku na wynik pracy. Poznań 1947.
13 Reutt J., Przedstawienie celu a postępowanie, Poznań 1947: Badania psychologiczne nad wahaniem, Poznań 1949.
14 Ach N., op. cit., s. 273.
15 Lindworsky J., Willnsschule, Paderborn 1923.
16 Ach N.. op. cit., .”. 265.
17 Lindworsky J., Der Wiile, s. 21.
18 Scheler M., Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle 1921.
19 W dz. cyt., rozdział Das Verhaltnis der Werte und „bi>tie“ zu den ubrigen Werten und zu den Giitern, s. 19 nn.
20 W dz. cyt. rozdział Streben, Wert und Ziel, s. 26 n.
21 W dz. cyt., rozdział Das Apriuri-Materiale in der Ethik. s. 78 nn.
22 Dybowski M. k.s.. Działanie woli. s. 195 nu.
23 Op. cit.
24 Op. cit.
25 Kentt J., Przedstawienie celu a postępowanie, s. 95.
26 Summa theol. 1. 77, 5 i 6.
27 Summa theol. 1 — 11. 9, 1.
28 Summa theol. I — II, 9, 6.
29 Summa theol. I — II. 9.1; 9,3, ad 3.
30 Summa theol. I —I I, 9,2.
31 Op. cit., d. 307 nn.
32 Op. cit. rozdz. Zur Schichtung des emotionalen Lebens, s. 340 nn. oraz Das Verhaltnis des Zusammenhangs von Gliick und sittlichem Werte zur Idee der Sanktion und Vergeltung, s. 568 nn.
33 Op. cit., s. 23.
34 Summa theol. I —II, 18 — 20.